魏晋之后，王弼版《道德经》以及他的《道德真经注》超过河上公，成为历代解老注老者的案头必备，尽管帛书，楚简本《老子》出土，依然不能盖过他的风头。

当代解读《道德经》的重镇陈鼓应、楼宇烈、南怀瑾等等，经常引用王注，但多跳出王弼注原意，楼宇烈即使对“王弼注”进行校释，依然属于“另起炉灶”，支离破碎不得要领。

本文以“太上（第17）章”为例，分析探讨他们在理解老子思想上的差异，同时反观我们的理解偏差。

原文：“太上，下知有之；其次，亲誉之；其次畏之；其下侮之；信不足焉，案有不信。犹呵，其贵言也。成功遂事，而百姓谓我自然。”

这一章有四个问题需要比较和探讨：

1：“太上”是“最好的世代”？还是“最好的君主”？

2、“信不足焉，安有不信”，是“诚信不足”，还是对“道”的信心不足？“安（焉）”字到底是什么意思？

3、是“犹呵，其贵言”？还是“悠兮其贵言”？为何“悠”字最易误解？

4、“百姓皆谓我自然”，其中的“我”是百姓的自称，还是百姓对圣人的他称？

王弼注解“太上，下知有之”说：“太上，谓大人也。大人在上，故曰‘太上’也”，“大人在上，居无为之事，行不言之教，万物作焉而不为始，故不知有之而已”。

河上公虽然将“太上”理解为“太古无名之君”，与下文文义略显不恰，但跟王弼一样，都是把“太上”理解为君主。

古代注释《道德经》的，随机抽取10人，巧了，无论把“太上”理解为“大人”，还是“圣人”，或者“君子”，但都是“人”而不是“时代”。

陈鼓应、南怀瑾则分别把“太上”理解为“最好的时代”和“形而上的道”，南怀瑾的解说更奇特：形而上的道，却是那些看起来最愚蠢的人才知“道”。

按照陈鼓应的逻辑，“太上，下知有之”，就应该是“最好的时代，人民只是感觉到‘最好的时代’的存在”。如此理解，逻辑不通。

楼宇烈对王弼注的“校释”反而违背了王弼原意，他说：“太上，是指伟大的领袖……这是以崇尚最上层次的道德规律来统治”。

楼宇烈把最好的道治模式直接当作退而求其次的“德治”“仁治”来理解了，混淆了“无为”与“有为”的关系。并且“道德规律”乃是生造词汇，与道治毫无关系。

比较分析：

“太上”只能指向“大人”“君王”等具体管理者，这样才能跟“知之、亲誉之、畏之、污之”相匹，从“太上，下知有之；其次，亲誉之；其次畏之；其下侮之”的表意来看，这是老子对统治者从“道治”到“德治”“仁治”“智治”渐次下滑过程的社会现状描述。

在有道社会，百姓知道有一个圣人一样的管理者，因为他“无为”，不强力干涉百姓的自由生活，所以百姓只会偶有提及，既不觉得亲近，也不觉得反感，就如同一个自然物的存在。

但接下来的君王就不同了，他们是“有为”的，是“大道废，有仁义”的表现，他们施行仁政德治，因此百姓亲近并赞誉他。再次一等的君王，“以兵强于天下”，以暴政虐民，以杀伐立威，强迫百姓就范，侵夺百姓利益，百姓怕他却敢怒不敢言。

最下等的君王就是昏君了，他昏聩不明、荒淫无道，却会跟百姓耍小聪明，与百姓离心离德（王弼大意），已经到了天怨人怒的程度，所以天下人都在贬斥他，侮辱他，跟他水火难容了。

所以，陈鼓应把“太上”理解为“最好的世代”是不对的。楼宇烈对“王弼注”的白话文翻译，更是肢解了王弼注的原意，且逻辑混乱，语法不通。

这个 问题还涉及到“安（焉）”字到底如何解释的问题。

按照陈鼓应的解释，其意是：统治者的诚信不足，人民自然不相信他。南怀瑾则认为天生智能有分级，就像佛教所说的“根器”不同一样，人们对“道”的理解程度也不同。他的理解虽然有所偏差，但他毕竟还是避开了诚信之说，而认为是“信不信道”的问题。

还是王弼、李荣、苏辙等人的理解更好。

王弼说“辅物失真，则疵衅作。信不足焉，则有不信，此自然之道也。已处不足，非智之所济也”。

就是说：道辅佐万物，顺遂物性而不失其真，就不会出现波折。若信道不坚，半信半疑，则假借仁义智巧之术弥补之，结果适得其反。

苏辙《老子解》说：“吾诚自信，则以道御天下足矣。唯不自信，而加以仁义，重以刑政，而民始不信矣”——君王自己对大道都不自信，只好假借仁义，辅以刑罚，导致百姓跟着怀疑大道的存在与作用

楼宇烈在校释王弼注时说：人若失信，别人也会对他失信，这是自然规律。已经处于不足、被动的地位，不是智力能够扭转局势的。

他把王弼理解的“自然之道”理解为自然规律，把自己道心不足，理解为“出于不足、被动地位”，实属曲解。而“不是智力能够扭转局势的”的说法，更是不知所云。

所以，“信不足焉，案有不信”根本不涉及上下之间的诚信和信不信任的问题，而是关于信不信“道”的问题。即君主都对大道“信不足矣”，况乎天下人？

顺便说一下“安有不信”中的“安”，传本写作“信不足焉，有不信焉”，但楚简本和帛书本皆是“安有不信”，很多人望文生义，以为反问句：“怎么会有不信”？其实不然。

这个“安”不是疑问词，而是连词，作“乃”“于是”使用。老子说“执大象天下往，往而不害安平泰”，荀子说：“委然成文，以示之天下，而暴国安自化矣”，其中的“安”都作“于是”、“则”、“乃”字用。

传世本《道德经》诸版本，以及出土的帛书本、汉简本、楚简本诸本全是“犹兮其贵言”，唯有王弼本是“悠兮其贵言”。“犹”与“悠”一字之差，带来诸多理解障碍。

“悠”虽有忧思之意，但人们多把它理解为是悠然、闲适、安闲、从容不迫之意，理解为陶渊明所说的“采菊东篱下，悠然见南山”之意，所以王弼本虽然“悠兮，其贵言”含有谨慎之意，但后人不解其意，都把悠理解为“悠然”，比如陈鼓应就是这么理解的。

老子描述圣人、“古之善为道者”，其基本特征都是谨慎，不轻言、不任性，所有用“犹”字更能跟“贵言”——不轻“言”联系起来。

所以，“犹呵，其贵言”指的是为道者谨慎从事，“若冬涉水”、“若畏四邻”，因为政令繁苛，会“带来“天下多忌讳”，民怨由此滋起，导致“百姓之不治”。

所以，河上公解释说：“太上之君，举事犹，贵重于言，恐离道失自然也。”

这是一个争议持久而普遍的老话题，本人也曾坚信“我自然”是百姓的自称，但后来接受了刘笑敢先生的大观点，他对此做了大量考证，认为“我自然”，是百姓对圣人“犹呵，其贵言，成功遂事”的评价。

很多人从字面上来看，认为这是老子对权力实行道治后，百姓对自身无拘无束、自由自在生活状态的由衷称道。

因此，像河上公、成玄英、苏辙、憨山德清等等那样的大家，也都认为是百姓的自我评价，比如河上公说：百姓“反以为己自当然也”。憨山德清说：“人人功成事遂，而皆曰我自然耶。”陈鼓应说：百姓都说我们本来就是这样的。

果真如此吗？如果不是圣人“以道莅天下”，如果百姓“重死而远徙”，还能说他们本来的状态就是那那样的吗？

前文既然说“信不足有不信”，很显然，百姓信不信道，取决于圣人行不行道，而“犹呵，其贵言也，成功遂事”正是对圣人为道的描述，因此“百姓谓我自然”，是百姓对圣人无为不干涉百姓生活的评价。

历代名家对“太上”的理解，基本上都是“大人、圣人、太古无名之君”，我所随机查阅的“注老”大家，从河上公、王弼、成玄英、李荣、苏辙、林希逸，到黄元吉、南怀瑾，包括唐玄宗、宋徽宗、明太祖等“御注”，无一例外。

而“犹呵”“贵言”“成功遂事”更是圣人的“无为”特征，因此“成功遂事，而百姓谓我自然”只能是对大道 “弗为而成”的说明，只能是对圣人的评价，而不是对自己贵言、成功的自我评价。

同时，“我”是大道和为道圣人的代称，不是对万物和百姓的指代，这大概是共识吧？

我们比较一下原文便知，《道德经》中前后出现17处“我”，全是对大道或圣人的代称，如：我泊焉未兆，我独遗，我愚人之心也，我无为，我好静，天下皆谓我大，等等。

还有可参照的案例，比如67章“天下皆谓我大”，与“百姓谓我自然”句型句意一致，这个“我”明显是特指道的。

刘笑敢的考证很详细，简言之就是：“谓”不是自言，而是对他人他物的评价。为道权力的使命在于无为，在于“辅”助百姓回归“自然”，只有圣人“无为”不干涉“百姓”，百姓才会评价他:他本来就应该是那个样子。

百姓都想自由自在，无拘无束地发展创造，实现“自化”、“自富”。但是天上不会掉馅饼，百姓的“自然而然”不是天然地、自发存在的，它取决于权力是否“无为”，只有权力为道，才会有百姓的自由发展和自主创造。

只有当百姓获得“自然”时，他们才会由衷地说：我们感觉不到他的存在。正如王弼所说：“大人在上，居无为之事，行不言之教，万物作焉而不为始， 不知有之”，自然而已。

所以，“百姓皆谓我自然”，应该是百姓对权力者“居无为之事，行不言之教”的称道，而不是对自己的评价。