入门礼之争是大礼议的序幕。长时间以来，许多人只把它看作是明世宗与辅臣杨廷和一派在朝廷礼仪上的争论，一般认为杨廷和要求明世宗入嗣明孝宗，且基于此而制定的入门仪节，是合乎情理的安排，是明世宗皇位合法性的关键所在。这种忽略事件背后政治意蕴的片面看法，严重影响着对大礼议乃至嘉靖政局的客观认识。杨廷和在大礼议中即有擅政专权的意图，而这个意图在入门礼之争中就已展露出来。
一、缘何不以藩王礼入皇城
在大礼议期间，杨廷和一方曾多次调整议礼观点: 由起初要求明世宗继明孝宗之统、嗣明孝宗之后，转为继明武宗之统、嗣明孝宗之后，再到继明武宗之统、嗣明武宗之后，最后又转回继明武宗之统、嗣明孝宗之后。这种转变不仅显示出他们的论礼不能慎始慎终，更是他们的观点难以弥缝的真实写照。而这也不得不让人怀疑他们是否真如一些学者所说的那样: 他们是在感念明孝宗的 “圣德 ”，或是在学理上的坚持 ? 事实是，杨廷和一派并非真心思念明孝宗的“美政”，而是把明孝宗的“圣德”作为旗帜，借“擅拥立之功”，提升杨廷和在朝中的政治影响力。
杨廷和的这个意图早在入门礼时就已经显露出来了。当初，明世宗一行人在京师郊外的良乡正准备入京之时，被礼部派来的官员告知，明世宗需要以藩王礼秩行入门礼。明世宗拒绝礼部的安排说: “《遗诏》以我嗣皇帝位，非皇子也。”并命礼部重拟即皇帝位仪注。在明世宗的坚持下，改在行殿劝进，再由大明门入皇城，即皇帝位。如果明世宗直接即皇帝位，是奉《祖训》《明武宗遗诏》继承皇位，属于“有命自天”，相当于明世宗的皇位授于太祖，与杨廷和等人毫无关系，即如张璁所说: “臣伏惟皇上遵《祖训》入继大统，固非执政之所能援，亦非执政之所能舍者也。”这样就减少了掣肘皇权的力量，有利于维护明世宗合法皇权的行使。
另外，明世宗直接即皇帝位，也是为了杜绝皇室宗亲觊觎皇位之心。张璁说: “昔周康王之即位也，齐侯吕伋以二干戈、虎贲百人，逆于南门之外，所以正始谨微，示天下以有君也; 汉宣帝由尚冠里，乘軨猎小车，入未央宫，见皇太后，封武阳侯，然后受玺绶即天子位。霍将军不学无术，陷嗣君以非礼也。”这里说的周康王，是周武王之孙、成王之子姬钊。成王崩后，召公奭命仲桓、南宫毛各执干戈，齐侯吕伋带领虎贲百人，于南门之外迎接新王，入左路寝。南门是天子之门，左路寝是天子三寝之一。群臣于南门之外奉迎康王，入左路寝，意 在“正位宗度 ”，即正天子尊位之意。
在这些史料中，有个问题值得注意: 左路寝乃是天子居所，成王驾崩，随即召公奭、毕公高迎康王至天子居所，康王以天子的身份，而不是太子身份主持丧礼。这样做意在慎始防微，“示天下以有君也”。这与张璁“天下一日不可无君，首书三月丙寅，有命自天，则我皇上是日已代君天下矣”，在根本精神上是一致的。
张璁提到的另外一个人君是汉宣帝，他是汉武帝之曾孙、戾太子刘据之孙刘询。汉武帝崩后，幼子刘弗陵即位，是为汉昭帝。昭帝在位期间，朝廷政务事无巨细尽归霍光，而他也开始了近 20 年的专政生涯。昭帝年二十而崩，没有子嗣，霍光扶持昌邑王刘贺即位，但在位不到一月，便被废黜。至于刘贺被废的原因，有学者研究认为，刘贺即位后，有意根除霍光在朝中的势力，收回被侵夺的皇权，由于决策失误，失败被废。有了这次教训，霍光不再扶植有一定势力的地方诸侯，而是选立因巫蛊之祸落于民间的刘询。与刘贺相比，他没有自己的势力，因此，霍光无需担心他会像刘贺那样，意图收回皇权。霍光在当时可谓是权势熏天，可以依照自己的意志废立皇帝，他才是权力运作中的“真皇帝”。
在这种历史情境下，再来看宣帝即位礼，便会有深刻的认识。现存史料中，唯有《后汉书》记载了汉代皇帝即位礼的相关仪节。如果把《尚书·顾命》《后汉书》记载的人君即位礼对勘，可以发现除却官名、器物等不同，其他仪节几乎完全相同 。这种相似不仅反映了周、汉在人君即位仪节上的继承关系，还可以看出此礼背后的政治文化内涵。然而，霍光一手操办的汉宣帝即位礼，却与这一基本内涵相背离。
宣帝行即位礼之前，霍光命太仆用軨猎车至“尚冠里舍”，迎宣帝“入未央宫，见皇太后，封为阳武侯。已而群臣奉上玺绶，即皇帝位，谒高庙”。有学者认为，宣帝所行仪节为汉代先帝无子，由旁支继承皇位的通行之礼。这种无视当时的政治实际而得出的论断，势难说服于人。这里要说的是，刘询乃是戾太子刘据嫡孙，理当继承皇位，没必要先封侯爵。此外，刘询继承的是皇帝位，即位前所居之处本该是与皇帝礼秩等同的行殿，霍光却把他安置于“尚冠里舍”内，显然小觑了他的存在。
还有，刘询由尚冠里入省禁所乘车驾，理当与天子礼秩同等的辂车，但霍光却只让他乘坐軨猎车。这种軨猎车本是狩猎时所用的轻便小车，而不是皇帝行礼所用的车驾，不仅礼秩有差谬，车驾的用途也存在严重地舛错。不仅如此，刘询入城后，本该先行拜谒祖庙，显示皇位承自祖宗。霍光却要求宣帝先觐见皇太后，封侯爵，再行即皇帝位礼。这里所说的皇太后，是霍光的外孙女、昭帝的上官皇后，年纪不过十四五岁，没有任何实权，只是任由霍光摆布的傀儡。这一系列违背礼制的仪节，旨在向宣帝宣示，他由庶民升至侯，再进为天子，乃是皇太后的恩赐和霍光的拥立，其本身并没有这个资格，更不要妄想像刘贺那样意图收回皇权。不难看出，刘询的侯爵、帝位表面是受封于皇太后，实际却成就于霍光之手。这样一来，霍光不仅塑造了自己的“拥立之功”，还巩固了他在朝中的权势。
如果将明世宗所行入门礼与周、汉史实相对照，不难发现杨廷和一派制定的相关仪节，与周、汉通制相悖，却与汉宣帝即位礼极其相似。这种相似不仅是仪节上的相似，更体现出此礼背后所隐藏的政治企图。这里耗费如此笔墨讨论周、汉人君的即位仪制，并非要讨论周、汉两代的历史本身，而是要说明杨廷和一派在明世宗入门礼中的安排，完全展露出他们想要凌驾于明世宗之上、独揽权柄的企图。如果杨廷和一派真的心存天下，在迎立明世宗至京后，首当正天子之位，杜绝其他人对皇位的觊觎之心，以安天下臣民之心。
但他们并没有这么做，反而要求明世宗用藩王之礼，即皇子之位。在明世宗的坚持下，礼部对此前谬误的仪节予以订正，进呈的即位仪注才符合朝廷典制。明世宗先由大明门入城，“遣武定侯郭勋告天地，建昌侯张延龄告宗庙、社稷”，旨在正天子尊位，受命于天地、祖宗; 明世宗随后亲诣明武宗皇帝几筵，再谒见昭圣太后、明武宗皇后以及生母蒋氏，意在“祇告受命”。礼毕，明世宗亲御奉天殿即皇帝位，意在昭示天下君位受命于天。
杨廷和拟定的入城礼与霍光的安排如出一辙，说到底就是为了把迎立明世宗的功劳，全部揽到自己头上，以成就他的“拥立之功”。值得一提的是，明世宗即位前后，尤其是皇位空缺期间，杨廷和就对朝臣进行了一次“大清洗”，先后去位的阁部大臣达 20 余人。经过这次清洗，杨廷和建立了以他为核心的庞大的“朋党集团”，并暂时控制了朝政。不得不承认，杨廷和在皇位空缺期间的运作，确实十分奏效，朝廷大权已紧握手中。也正因如此，杨廷和等人才敢胁迫群臣，公然对抗、甚至意图挟持明世宗，朝中出现“奸臣之权敢以挟天子”的情况，也就不足为怪了。总之，入门礼的制定与“拥立之功”的塑造，是杨廷和意图把持朝政、擅政弄权的关键步骤。
二、经典与祖制的双重证据
从历史发展的进程看，杨廷和一派的这个谋划，由于遭到明世宗的断然拒绝，最终没有落实。但是，这些人并没有就此放弃，他们在大礼议中继续着他们的企图。杨廷和一派在大礼议中声称尽忠于明孝宗，实际上却是在利用明孝宗压制明世宗，强迫明世宗屈服于明孝宗的“圣德”。这一切都是杨廷和把持朝政的私心在作祟，企图维持他在朝中的政治影响力。不巧的是，张璁等人依据经典，对他们的议礼观点予以驳斥，而隐藏在议礼观点之下的政治企图，也被张璁等人戳穿。在此种情况下，杨廷和的“权臣梦”自然要破灭。
大礼议是明代历史上重要的政治事件，争论的核心是明世宗能否更换父母，只有解决这个问题，才能真正认清大礼议的本质。想要解决这个问题，就必须回答天子是否有为人后礼。为人后礼是宗法制度的内容，要解决这个问题，首先就要判断君统与宗统之间的分合关系。若统嗣合一，则天子有为人后礼; 若统嗣二分，则天子没有为人后礼。所以，只要把两者的关系辨别清楚，天子是否有为人后礼的问题便可解决。必须说明，在金景芳、陈恩平、丁鼎等学者的论著中，对统嗣合一的看法进行了一一驳正，如今君统、宗统二分已为不刊之论，无须再辩。不知为何有些学者对此置若罔闻，把天子行为人后礼当作定论直接援引。
事实上，天子没有为人后礼，不是现代学者的新创，更不是张璁等人的发明，而是自古已然。方献夫就曾讨论道: “大礼之议，其蔽在于执为人后之说，而不知天子、诸侯无为人后之礼也。臣谨按: 《仪礼·丧服》‘斩衰’曰: ‘为人后者’，子夏传曰: ‘为人后者孰后? 后大宗也。’又按: 《记·大传》曰: ‘别子为祖，继别为宗，继祢者为小宗。’是宗法者，大夫、士之礼也。天子、诸侯无宗法，则为人后者，大夫、士之礼也明矣。”说明天子( 君统) 独立于宗法系统之外，也即天子没有为人后礼。方献夫说得比较简略，这里结合经典将其补全，并说明“天子、诸侯无宗法，则为人后者，大夫、士之礼也”。
《仪礼·丧服传》: “始封之君，不臣诸父昆弟。封君之子，不臣诸父而臣昆弟。封君之孙，尽臣诸父昆弟。”这句话是以天子、诸侯世子的角度而言的，指始封君及其子孙是否以其诸父、昆弟为臣，判别前者是否服丧服。若诸侯以其诸父、昆弟为臣，则彼此为君臣关系，君对臣无服，讲的是政治尊卑的等级; 若诸侯不以其诸父、昆弟为臣，则彼此为血缘宗亲关系，讲的是宗法伦序，君依照血亲本服为服。这里的由不臣到臣的范围浮动，实际是说明天子、诸侯由适用宗法到不适用宗法的过渡。也就是说，自始封君之孙以降，天子、诸侯对始封君的长辈、同辈族属便不再有宗法。
与此相对的是，别子自建宗统的过程。《礼记 · 大传》与《礼记 · 丧服小记》的记载相同。这里的别是区别、辨别的意思。所谓别子，是指天子、诸侯世子以外的王子、公子，即非嫡长子。之所以称为别，是因为他与君统相区别，自立一个新的系统，即宗统，而别子即是这一宗的始祖。“继别为宗”是指继承别子而自成一宗，称为大宗。“继祢者为小宗”中的祢，是指别子嫡长子以外的诸子，“继祢者”则是继承诸子者，称为小宗。此后，继承别子的子孙将循着这种方式形成自己的宗族系统，但这一宗族并不是无限扩充的，而是只能有一个大宗、四个小宗，超过五世，必须有所迁祧。
至此，天子、诸侯诸子彻底脱离了君统，建立了自己的系统，即宗统。这里的大宗、小宗已降至大夫爵，与天子、诸侯无关。若天子之子为诸侯者，例同诸侯。世子也就是天子、诸侯的嫡长子，继承他父亲的爵位，延续着祖辈相传的统序，即君统。人君与王子、公子是君臣关系，彼此不论宗法，且严禁宗法干预君统。这是为了断绝同姓者对王位的觊觎之心，确保君统的独尊性、天子权力的唯一性。
礼经中的这一原则与《祖训》的基本精神是一致的。《祖训》: “凡天子与亲王，虽有长幼之分，在朝廷必讲君臣之礼。盖天子之位，即祖宗之位。宜以祖宗所执大圭，于上镂字题曰奉天法祖，世世相传。凡遇亲王来朝，虽长于天子者，天子执相传之圭，以受礼，盖见此圭如见祖考也。” 很显然，天子与亲王之间虽然有血缘关系，但彼此在朝堂之上只讲君臣大义，不论宗法关系。这也是确保君统独尊性的另一种表达。把人君纳入君统之中，王子、公子重新建立宗统，足以说明人君乃是“绝宗之人”，即天子、诸侯不行宗法。为人后礼属于宗法制度的内容，而天子不行宗法，天子自然就没有为人后礼。
《祖训》中没有“兄终弟及”的详细解释，但我们可以在太祖所修的律令条文中搜寻到一些蛛丝马迹。《诸司职掌》“袭封”条: “凡受封官身死，须以嫡长男承袭，如嫡长男事故，则嫡孙承袭，如无嫡子嫡孙，以嫡次子孙承袭，如无嫡次子孙，方许庶长子孙承袭。”若某“封官”去世，拣选其爵位继承人的方式是由嫡子至嫡孙，再由庶子至庶孙的彝伦顺序。又《大明令》“无子立嗣”条:“凡无子者，许令同宗昭穆相当之侄承继，先尽同父周亲，次及大功、小功、缌麻，如俱无，方许择立远房及同姓为嗣。”前一条是指嫡庶子孙皆在世的情况，而此条是指某人无嫡庶子孙的可能，两条合在一起便可以解释大行皇帝绝嗣时，选择皇位继承人的方式。
明世宗继承皇位的法律依据是《祖训》“兄终弟及”，在解释这几个字时，张璁说:“如嫡长无嗣，则立次嫡弟之嫡长不可夺者。”结合经典、明代律令来例推，大行皇帝绝嗣，须反求诸先祖之嫡系，如果同父兄弟已然穷尽，便没有必要进一步推展从父兄弟或从祖兄弟，只须返求同祖或同父之孙即可。以明代言之，先祖之嫡系就是指宪宗—明孝宗一系，但明武宗绝嗣，且明孝宗仅明武宗一子，则只需选与宪宗—明孝宗嫡系最亲者即可。若论及与其最亲者，莫过于兴献王父子，而后再依照先嫡子孙后庶子孙的原则，选中的必是最恰当且唯一的人选，也即明世宗。
三、天子威尊的重振与礼制秩序的维护
除了《祖训》、儒家经典，明世宗继承皇位，还有一个非常关键的理论依据，就是天命。判断是否符合天命的重要标准之一，是明世宗的血缘身份。明世宗是兴献王长子，明武宗是明孝宗独子，兴献王是明孝宗的亲弟，且同为宪宗之子。这种看似简单的血缘关系，所显现出的伦理秩序，乃是“天秩天序，而非人所能改易也”。叶幼学说:“我圣天子之有天下也，高皇帝之训，明武宗皇帝之遗命也。然而明武宗皇帝之无嗣也，献皇帝之为明孝宗皇帝之亲弟也，圣天子之为献皇帝之子也，皆非人所能为也。明武宗舍我圣天子，其谁与天下哉? 我圣天子之有天下，既命自天，而非人所能为。”这段话是在解释《明伦大典》“有命自天”的涵义。
明武宗是明孝宗独子，一旦他绝嗣，就没有同父兄弟可以继位。自然要上溯至明孝宗辈，在明孝宗诸弟中选出皇位继承人。如果明孝宗诸弟过世，便要从诸弟之子中选出候选人，接续明武宗之统。大礼议时，杨廷和一派提出明世宗之所以能够继承皇位，是因为明孝宗的“圣德”和昭圣太后的恩赐。叶幼学的话意在说明，明世宗的人君之位不是明孝宗和昭圣皇太后的私人馈赠，他们也没有这个权利; 明世宗继承皇位，乃是“有命自天”，与他们没有什么关联。
其实，天命为君位继承的理据，并非张璁等人的独创，而是自西周以来的通识。早在西周初年已有了受命改元的思想，《尚书·酒诰》所谓“降命”之“命”，即是指天命。王国维在讨论周代君位继承方式时说: “盖天下之利莫如定，其大害莫如争。任天者定，任人者争。定之以天，争乃不生。”这里的任人，指的是将贤能与否作为标准，选立人君; 所谓的任天，指的是依据先天血缘关系为准则，选立人君。前者的弊端是“名之可借而争之易生”; 后者的优势是“任天而不参以人，所以求定而息争” 。
在讨论古人任天还是任人时，必须做到“以物观物”，避免以今刑古，苛求古人，批判他们为何不选用贤能。古代制度与今天有很大差异，当时的政治体制无法满足皇位的和平推举与选任。如果勉强施行，很容易引起纷争，把国家引向动荡和分裂，“其弊将不可胜穷” 。所以，古人在权衡利弊之后，决定让这个超越人事的天，决定何人才是最合适的皇位继承人。以当时的历史实际看，这无疑是最能服人心的一种方式。若要纠正杨廷和一派的错误观点，天命观念无疑是最有说服力的依据了。
张璁在大礼议中曾说: “今天下者，祖宗之天下，天下之天下也。”他直接把天下的所有权与授予权分别归于“天下”“祖宗”，而与现世中的某位皇帝无关。这就否定了杨廷和塑造“拥立之功”的理论基础，确定了明世宗继承的皇位，是来自天下、祖宗。天下乃是“公器”，不为某个人所独有，正如孟子所说: “天子不能以天下与人”，舜有天下，不是“尧以天下与舜 ”，而是“天 与之”。这里所谓“天与之”，即指天命。张璁所谓: “天下者，外物也。” 就是这个意思。这是从天下角度说的。
若从祖宗的角度来讲，明世宗是继体之君，而不是继嗣之君。这里的体，不是指明孝宗，而是指作为始受命之君的太祖。所谓的继体，指明世宗为始受命之君的继续，他所拥有的不是自己的，而是始受命之君的权力。太祖奉天命而得天下，自成祖至明武宗相传的君位是承自太祖，当然是“有命自天”; 明世宗继明武宗为天子，也是“有命自天”，而不是明孝宗、昭圣太后的赐予。这也是为何明世宗行即位礼时先祭告天地、拜谒祖宗的缘故，即宣示他的皇位承自上天、祖宗。这种衔接天命不断的链条，便是先天的血缘关系。这样的话，杨廷和一派的观点在论据上就失去了成立的可能。
在《明伦大典》中，张璁讲得很隐晦，只是批评杨廷和一派怀贪天之功，“陷嗣君以非礼”。或许是为尊者讳，他没有直说杨廷和对明世宗皇权的侵夺。按照杨廷和的意思，明世宗应先以藩王升至皇子礼秩，然后再择日登极。问题是，他们制定的明世宗即位礼是否符合明代典制呢? 答案应该是否定的。其实，明代是有藩王继承皇位先例的，最典型的就是明成祖。不过，虽说成祖是由藩王继承的皇位，但在行即位礼时却没有先升为皇太子，再即皇帝位。也就是说，明代典制中并没有要求藩王先升为皇子一节，而是直接即皇帝位。杨廷和一派所制定的仪节，与明代典制不合。
不仅如此，把杨廷和所定的仪节与汉宣帝即位礼相比，还可以看出他有着与霍光相似的企图，即独揽权柄、把持朝政，甚至控制明世宗。他的观点一旦合法化，明世宗继承皇位的依据，就不再是“有命自天”或太祖授予，而是已故明孝宗的“恩赐”，且主持明孝宗皇位授予权的是杨廷和。这就把皇位授予权转到了杨廷和手中，为自己塑造“拥立之功”，成为他擅政专权的理论支撑。
基于此种意图，杨廷和才要求明世宗从东安门入居文华殿，先即皇太子位，再行即皇帝位礼。在杨廷和“自谓有定策功”时，张九叙、汪渊、霍韬等朝臣便察觉出了其中的异样，并有“主威渐以不振”的慨叹。这些朝臣的忧虑，也正可与本文的主旨相印证。相反，如果明世宗直接即皇帝位，所奉的是《祖训》《明武宗遗诏》，属于“有命自天”，等于说明世宗的皇位是授自太祖，与杨廷和毫无关系，即如张璁所说: “臣伏惟皇上遵《祖训》入继大统，固非执政之所能援，亦非执政之所能舍者也。”因此，杨廷和擅政专权、左右朝政的谋划，也就落空了。
