广义地讲，感应思想在中国发端很早。无论是伏羲仰观天文、俯察地理的身感，还是商周时期占筮决疑、求之于天的通感，亦或祭祀神明、祈求吉顺的神感，都是其不同类型的表现。这种思维模式的具体产生时间已不可考，然而将其精确定位、系统论述并成之为册则有赖于《周易》的产生。在《周易》中，天地的感应是万物化生的基础，男女的感应是人类繁衍的根基，人物的感应则是文明的起源。有鉴于此，我们可以认为感应是《周易》的核心思想之一。沈顺福教授说：“《周易》的感应思想不仅仅是中国古代哲学的重要范畴，而且在当代也具有极其重要的哲学意义：它揭示了理解与主体之间关系的真正基础。”张文智教授亦言：“感通思想是《周易》哲学的重要组成部分，也是整个中国哲学的核心内容之一。感应是感通之初阶。”感通基于感应，故而本文着眼于感应。
《周易》的感应思想以阴阳二气为本，道为所以然者，演绎出了同类相感与异类交感两种感应模式。这两种感应交织体现于事物之生化、应物之反应、卦中之爻变等方面，谱写了万物从无到有、从小至大、从简至繁的完整过程。其影响力贯穿整个中国哲学史，为后世学者所推崇。其中，阳明对《周易》的感应思想多有继承与创新，他曾说：“故《易》也者，志吾心之阴阳消息者也。”他将《周易》的感应生生之道融入其心学的寂感变化之中，主张“心”不仅是寂然不动的本体，其发用还是感而遂通的流行，于是便通过本体的建立与感应的发生将世界融于一心。他在“万物一体”的基础上构建了“心外无物”“心外无理”的哲学世界观，并主张个体应当在不断地感事、感物、感理的过程中变化气质以去除私欲，从而回归一体之境，由此实现儒家“止于至善”的追求。现有研究已谈到阳明心学与感应的联系，不过其更多是站在良知本体层面，注重论述良知的寂体与发用，相对忽略了阳明于个体层面对感应的思考与理解，也未梳理阳明对《周易》感应思想的继承与创新。因此，本文试图在 即有研究的基础上，从感应的要素、感应的发生、感应的作用三个方面来论述阳明心学对《周易》感应思想的继承与创新。
通常而言，感应作为一种活动，需要有主体与客体的参与才能发生。主体为人，人类在生活中通过眼、耳、鼻、舌、身与外界的事物发生感应。客体则分为很多类，事、物、人皆可作为感应的对象，所以感应的种类非常丰富。例如，占筮的目的在于得知未来的吉凶祸福，此时，感应的对象就是跨越时空的象状。祭祀的时候，感应的对象亦超越常物而涉鬼神。诸如此类，感应的对象千奇百怪，必然会涉及感应何以能够发生的问题。所以，如何将感应的主体与客体统一起来，为感应提供理论依据，是中国哲人们需要面对的问题。
回溯历史，《周易》应该是最早系统化解释感应思想的论著。其从“气”与“道”两方面出发，对感应的质料与内容做出了详细的诠释。关于“气”，《国语》《左传》已有涉及，但并未展开。《系辞传》曰：“是故《易》有太极，是生两仪。两仪生四象。四象生八卦。八卦定吉凶，吉凶生大业。”《系辞传》通 过阴阳二气交感生四象、四象生万物的模式，将世间万物的生生变化归根于“气”的交感运动。《咸·彖》也说：“咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与。止而说，男下女，是以‘亨利贞，取女吉’也。天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。观其所感，而天地万物之情可见矣。”咸卦《彖传》将人物相交变化、圣人感人心天下而和平也归功于二气感应。因此，不仅自然的事物源于二气交感，人类的活动也是如此，即阴阳二气是自然与人文得以产生与变化的根据。人与天地万物都由“气”构成，具有同质性，故而可相互感应。当然，“气”的感应仅仅是感应发生的质料，并不涉及内容。当我们谈到内容时，通常用“道”来表述。《周易》中的“乾坤之道”“昼夜之道”“天地之道”都是圣人仰观天文、俯察地理所感的阴阳运化之理。人类感应天地之理并普及传播，构成了我们对世界的初步认知。
宋明时期的儒者对感应的两个要素“天理”与“气”的探讨深入人心。“理”有道理、规则等义，《说文解字》解“理”字为“理，治玉也”，本义是对玉进行有规则地修整，后被引申为道理、规律、纹理等义。作为宋明理学的核心概念，“理”被提升至本体地位并用于表述“气”流行运化的终极依据，往前追溯可发现其发端于《周易》所言的“道”。《系辞传》曰：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉。”程颐将其解释为：“离了阴阳更无道，所以阴阳者是道也。阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者。”在程颐的区分中，阴阳是二气，为形而下的存有。道是阴阳之气的所以然者，为形而上的存有。换言之，“气”是构成万事万物生灭变化的实际根据，“道”则是背后规定并推动其变化的规则。“道”又被二程称作“理”，并为朱熹所吸收。朱熹曾说：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理然后有性，必禀此气然后有形。”在朱熹看来，理与气是构成物质世界的两种存有，气因理方能行，理因气才能显，理与气作为融通的共同体组成了世间的事事物物。
儒者追求“至善”之境，而“至善”被朱熹称为“理之极致”，所以在这种建构的基础上，感应活动不仅仅局限于平常的生活之知，自然还涉及万事万物的本源之“理”。从事物中感应“至理”的活动被称为“格物”。所谓“格物”，即主体从外界的一事一物中去体会其本然之理。在朱熹看来，“理”只有一个，但分殊在万千事物之中，如其所说：“只是此一个理，万物分之以为体。”（《朱子全书》第17册，第3126页）事物因为有了理体才得以运化，故而只要能于外界的事物中体会“至理”就能获得对世界真切而本质的认识。因此朱熹说：“物格而后知至。”（《朱子全书》第6册，第512页）在朱熹看来，“格物”其实就是感应的过程，通过向外“格物”来“致知”是感应活动的结果。不过，需要注意的是，“理”不仅是万物之体，也禀赋于人。也就是说，向外“格物”所得之“理”本就蕴含于人。朱熹认为“理”在人为义理之性，此“性”乃先天存有，为心所统摄，但难以捉摸，所以我们才需要向外去格物寻理，然后再返身而诚。在这个过程中，“气”是事物存有的质料，“理”是事物运化的根据，而“心”则是主体活动的源泉。由此，朱熹完整继承了《周易》的“气化感应”论，并结合其追求做了更加精细化的讨论，这为阳明立论奠定了一定的基础。
阳明对感应要素的理解有继承《周易》的部分，这主要体现在对“气”的认可与运用上。在阳明看来，感应之所以能发生是因为万事万物都统一于“气”，正因为这种同构性，事物的相通相感才是可能的。阳明曾说：“盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。风、雨、露、雷、日、月、星、辰，禽、兽、草、木、山、川、土、石，与人原只一体。故五谷禽兽之类，皆可以养人；药石之类，皆可以疗疾：只为同此一气，故能相通耳。”（《王阳明全集》，第94页）如其所述，风、雨、雷、电、山、川、草、木、禽、兽、土、石与人原本都是“一气”构成的。也正因如此，五谷与禽类才可以被人消化而 养人，药物才可以在身体中运化而疗疾。同样，基于“一气”流行的视域，感应才被允许。所以他说：“盖其心学纯明，而有以全其万物一体之仁，故其精神流贯，志气通达，而无有乎人己之分，物我之间。譬之一人之身，目视、耳听、手持、足行，以济一身之用。目不耻其无聪，而耳之所涉，目必营焉；足不耻其无执，而手之所探，足必前焉；盖其元气充周，血脉条畅，是以痒疴呼吸，感触神应，有不言而喻之妙。”（《王阳明全集》，第48页）个体的人通常以自我为基础有意识地与外界分隔开，所以对事物的感应只能局限于浅层的五感。而如阳明所说，当人己、物我之间的隔阂因“一气”贯通而被破除后，我们便可突破五感的局限，实现感触神应的一体之感。
以“气”论感应反映了阳明对《周易》的继承，但二程、朱熹对此已有论述，因此并不是阳明的创新。阳明的创新之处在于，他不满足于传统的向外的感应模式，而对感应要素之间的关系做了新的解释，这体现在“心物关系”与“心理关系”上。就“心物关系”而言，在以往的感应活动中，“心”是活动的主体，外在的“物”是感应的客体，感应的过程实际上是个体向外接触探索的活动。在此过程中，“心”作为个体活动的源泉，仅仅起到了功能性的推动与知晓的作用。阳明并不满足于这种论述，故而对“心”的地位重新做了界定。他将“心”提到了本体的位置，使感应变成了以“心”为主的活动，相对于以往学说发生了翻天覆地的变化。阳明曾说：“人者，天地万物之心也；心者，天地万物之主也。”（《王阳明全集》，第181页）又说：“所以某说无心外之理，无心外之物。”（《王阳明全集》，第5页）如其所言，“心”是万事万物的主宰，此“心”即人之灵明、良知，也是事物的本体，世间所有事物都不可能离心而存。心外无物也就成为了定论，感应皆在心内发生。这种说法细而论之，又可分为两种解释路径：其一，若万物都由“一气”构成“，心”是其主宰，那么我们所见的事物都是“一体”视域下的同体之物。由此，宇宙便是一个大身体，人类基于分别看似向外的所有感应都如我们能感应自己手脚的温度一样，其实都是基于“心”与“气”的自感自应，如此阳明便实现了感应模式由外向内的转变。其二，阳明曾说：“心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物；意在于视听言动，即视听言动便是一物。”（《王阳明全集》，第5页）在这里，阳明对“物”重新做了定义，他认为“意之所在便是物”，所以事亲、事君、仁民爱物、视听言动等等“意之所在”的活动也都是“物”，“物即事也”（《王阳明全集》，第41页）。按通常理解，“物”是肉眼所见的实质之物，阳明却通过新的诠释改变了“物”的含义。从这一理解出发，传统的“格物”感应“至理”便不再是向外探索的过程，而变成了内在的“诚意”，只要诚得其“意”自然“至理”自现。所以他说：“工夫难处，全在格物致知上，此即诚意之事。”（《王阳明全集》，第 22 页）由此，阳明所说的“格物”就变成了向内的感应活动，相较于朱熹的“格物”而言发生了根本的变化。“格物”的目的本是致知得理，因为阳明主张向内感应，所以“心”“理”关系自然也不同于以往。
“心”“理”关系是宋明时期的核心议题，朱熹曾言：“人之所以为学，心与理而已矣。”（《朱子全书》第6册，第528页）在朱熹看来，“心与理一”是为学的终极宗旨，向外感应来格物穷理是成圣的方法。阳明则认为这种方式不妥，因为“心”与“理”并不是内与外的关系，所以无需向外感应以得理。阳明学生曾记载阳明悟道的经历：“忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人语之者，不觉呼跃，从者皆惊。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。”（《王阳明全集》，第1007页）自龙场悟道之后，阳明便极力倡导“心即理”说，反对从外在的事物上去求理，主张“心外无理”。而关于“心即理”的具体含义，学界有许多的解释。陈来先生认为：“心即是理，在一个意义上，可以表述为‘心之条理即理’，是指人的知觉活动的展开有其自然的条理，这些条理也就是人的行为的道德准则。”杨国荣先生认为：“王阳明所说的心即理，首先是指普遍的道德规范（作为当然之则的天理）与个体道德意识的合一。”与二位先生持相同观点的学者很多，目前学界大多认为“理”更多指道德法则。这与阳明所述相符，仁、义、忠、孝在阳明看来，都本然具足于心。但阳明也并未放弃外在的“物理”，当有人评论其“心外无理”说遗漏了“物理”时，他说：“晦庵谓：‘……心虽主乎一身，而实管乎天下之理，理虽散在万事，而实不外乎一人之心。’是其一分一合之间，而未免已启学者心理为二之弊。此后世所以有‘专求本心，遂遗物理’之患，正由不知心即理耳。夫外心以求物理，是以有暗而不达之处，此告子‘义外’之说，孟子所以谓之不知义也。心一而已，以其全体恻怛而言谓之仁，以其得宜而言谓之义，以其条理而言谓之理。”（《王阳明全集》，第37页）如阳明所说，心与理本为一，外心求理则容易导致心理为二的弊病。在阳明看来，“心即理”之“理”不仅仅是人伦道德规范之理，也是外在之物理，只有在“心”本的基础上，“理”才能够得到彰显。
以此观之，阳明通过新的建构使感应要素之间的关系发生了变化。蒙培元先生曾表示：“中国哲学所谓‘感应’或‘感通’之学，在很大程度上是指心灵与外界事物的相互关系而言的。”对于外界的客观事物，阳明并未否认，他通过对《周易》气论的继承解释了外在世界的运转变化，但在这个过程中他淡化了“气”的影响力。他提出“心外无物”“心外无理”等命题，通过心之感应凸显“心”的重要性，同时还改变了感应二要素与“心”的关系。由于“物”在“心”内，“理”本即“心”，所以感应不再是单纯向外的活动，还包括内在的自感自应。由此，阳明实现了对感应要素的创新性解释。
如前所述，阳明通过“心外无物”“心外无理”将感应的两个要素都纳入心内，所以感应的发生场域自然就划分为两个层面。其一，从理论角度出发，此处所说的“心”是良知本心。因为良知本心与万物、天理的关系是本然、超验的，“心外无物”“心外无理”是实际的存在状态，所以我们可以说感应就发生在本心之内。其二，从现实角度出发，对于当下的个体而言，因其未能体会过万物一体之境，很难真切认识到“心外无物”“心外无理”的实存，所以在认知上就会笃定有“心外”的事物，于是感应仍然需要个体心与“外界”的事物打交道才能发生。
这两个层面涉及本心与个体心的区别，然而阳明对此未有细致分殊，皆称之为“一心”，所以我们可以从本心之内与个心之外两个视角来看待感应的发生场域。为了更好地融入生活、与人交流，当涉及诸多事物时，阳明更多是从个体的角度来进行讨论。因此在切实的接触中，感应仍然讲究与外在事物的接触。在此基础上，感应的发生从逻辑先后次序来看，首先来源于人物之相交，其次是相交过程中未发之觉与已发之意的共同作用。不过从实际过程来看，相交、未发、已发其实是同时发生的，并无先后可言。由此阳明在《周易》感应相交理论的基础上进一步探讨了人在感应过程中的意识变化，对感应的发生做了细致的描述。
《周易》中的感应通常分为两类。刘耘华教授指出：“一是‘同类相感’，一是‘异类交感’”。同类即具有相同气质的事物，异类则是具有不同气质的事物。《周易》将天地万物分为八大类，分别以乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑来对其作出统一的划分。在这种区分下，万物各得其序，各安自法。就同类之间的感应而言，其主要依据“同声相应，同气相求”的原理发生。就异类之间的感应而言，其主要依据阴阳二气交互感应的原则进行。但无论如何，其本质上都是气与气的交融跌宕与循环往复。所以程颐说：“天地之间，只有一个感与应而已，更有甚事？”（《二程集》，第152页）在程颐看来，感应的发生必然以感应双方的存在为基础，只有双方“交往接触”，感应才得以可能。
阳明在南镇游玩时，友人对其“心外无物”说提出过质疑：“天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？”阳明答道：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。”（《王阳明全集》，第94页）在这段问答中，友人所说的心是个体心。他认为人心与外在的花树是不同类的事物，外在的花树在深山中自开自落都是其自然生长，与人心毫无关系，所以对“心外无物”产生了怀疑。阳明的回答亦涉及两个层面。从理论层面来讲，山中花树与人本由一气构成，而人心即天心，所以花树实则不在人心之外，这是超越时空的论法。从现实层面来讲，花树与人分属不同种类，只有在时空之下才能相遇，人只有在接触感应中（阳明所说的“看”）才能发现其开花与否。未看花时，心与花同寂。看花时，花颜色才一时明白起来。阳明在这里并没有一味强调花在本心之内的建构，而是通过动态的行为来彰显感应需要“心”与“物”实际接触才能实现。也正是基于交往接触，“心外无物”才成为了感应过程中的自然呈现。
同时，“交”不仅意味着接触，还蕴含着交替往复的意思。朱熹曾言：“如日往则感得那月来，月往则感得那日来；寒往则感得那暑来，暑往则感得那寒来。一感一应，一往一来，其理无穷。感应之理是如此。”（《朱子全书》第16册，第2420页）对外而言，日月之间的循环、寒暑之间的交替其实都是感应活动发生的机制。感应并非只发生在一瞬间，而是由连绵不绝的感应活动所组成。阳明曾说：“有事而感通，固可以言动，然而寂然者未尝有增也。无事而寂然，固可以言静，然而感通者未尝有减也。”（《王阳明全集》，第56页）感应的主体在不断应事的生活中随时发用从而构成了相续的生活，且无事之时感通亦未曾减少停止，依旧保持着对于自身的觉察。若仔细论之，其又分为未发之觉与已发之意两项。
（一）未发之觉
交往接触是外在的客观情况，未发之觉则是内在的恒常明照，此觉贯彻于感应的整个过程并时时自在。阳明曾言：“心者身之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。”（《王阳明全集》，第 41 页）作为心之主的“良知”并非阳明原创，其始于孟子。孟子曰：“人之所不学而能者，其良能也，所不虑而知者，其良知也。”（《孟子·尽心上》）在孟子看来，良知乃先天禀赋于人、无需思虑即存的德性之知、善性之知，可以称其为天然的道德意识。阳明承孟子所说并对其进行了改造，将“良知”界定为“心之体”“性”“理”等本然的存有，主张“良知”乃规定人之为人的先天根据。其不同于孟子的是，阳明所说的“良知”最重要的特点是其本身所具有的“明觉”。
阳明说过：“以其发动之明觉而言，则谓之知。”（《王阳明全集》，第67页）知即知道、知晓，意即对万事万物的认识。从认知的角度来看，“明觉”是感应活动得以存续而有用的基础。换言之，感应活动提供认知的基础条件，“明觉”则是统摄感官并形成认知的核心能力。其主要从两方面来体现。对外而言，“明觉”将眼耳鼻舌身所感受到的各种信息综合统一起来即是其能力的彰显。对内而言，我们可称之为“自觉”，冯友兰先生曾说：“我们于有活动时，心是明觉底。有了解的活动时，我们的心，亦是明觉底。此明觉底心理状态，谓之自觉。”自觉是对于自我的觉察与意识，为先天禀赋并常存于心的自我观照，也是形成自我意识的重要条件。与笛卡尔的“我思故我在”相似，阳明此论可称为“我觉故我在”。正因为有了内在的“自觉”，才存在相对恒定的统一意识来整合感官活动所提供的外部材料，这也就是良知“自觉”的主宰之用。故而阳明说：“然主宰常昭昭在此，何出之有？”（《王阳明全集》，第16页）阳明通过良知的主宰之用来证明内在主体意识的恒常性，亦即康德所言：“也就是说，只是由于我能够在一个意识中把握这些表象的杂多，我才把这些表象全都称为我的表象；因为如若不然，我就会拥有一个像我拥有的我所意识到的表象那样驳杂不同的自己了。因此，直观的杂多的综合统一作为先天地被给予的东西，是统觉本身的同一性的根据，而统觉是先天地先行于我的一切确定的思维的。”阳明所说的“明觉”正如康德所说的“统觉”，其皆为先天的存有且具有相同的能力。
所以，从内在的角度来看，感应活动之所以能发生，是因为良知之觉的作用，阳明认为“觉”作为本体性的存在如明镜一般随物见形，故而他说：“圣人致知之功至诚无息，其良知之体皎如明镜，略无纤翳。妍媸之来，随物见形，而明镜曾无留染。”（《王阳明全集》，第61页）世间万象纷纭，人情变化多端，都基于“良知”的“明觉”而为人所知。
（二）已发之意
“良知”之觉是心之未发，“意”则是心之所发，如阳明所说：“身之主宰便是心，心之所发便是意。”（《王阳明全集》，第5页）又说：“其虚灵明觉之良知，应感而动者谓之意。有知而后有意，无知则无意矣。知非意之体乎？”（《王阳明全集》，第41页）从体用的角度来看，“心”为“意”之体，“意”为“心”之用。从产生的机制来看，“意”是良知在感应活动后的自然生成。作为“用”，阳明哲学体系中“意”出现得较为频繁，细而论之，有意念、私意、主意、意思、生意、意欲、意念、意图等义。这些意思既有包含关系，又有重叠关系，各有各的特点。
若按层次划分，意欲、意图之“意”层级较低，原初性更强。如阳明所言：“欲食之心即是意。”“欲行之心即是意。”（《王阳明全集》，第36页）当我们见美食或见人行动时，都可能产生这种“意欲”。饮食与行动之意是感应活动后的初显，但“意欲”仅为心中一瞬的感觉，还未成为具体的实际行动构思。因此，较之“意欲”，“意念”所处的层级更高。“意念”是基于区别判断而对自我与外在事物所形成的概念化认识，已有了完整的想法，属于已发而著物之意。唐君毅先生曾区分过这两种状态：“因人之有概念判断之思想活动之形成，以分别人我，乃后起之心灵生命之活动；人之心灵生命之原始活动，乃一感觉情意之活动。在此人之感觉情意活动中，人有所感，在此感中，初不知有人我之分别，亦未形成概念判断，以分别人我，则此感中，不能说已有分别我执之表现也。”唐先生所言表明，“意欲”作为心灵生命的原始活动，尚未形成概念判断，所以没有分别相，也没有我执的表现。相反，有了概念思想、人我区别的“意念”属于后天的心灵活动，我执也可能随之而生。
由此我们可以发现，感应活动的发生分内外。外是与事物的接触，这是阳明继承《周易》的部分；内则是未发之觉与应感而发之意，这是其创新的部分。从发生的时序看，内外同时发生，但是内部的已发与未发又存在着时间先后的差异，逻辑上似乎有问题。对此，阳明有过论述。他说：“未发在已发之中，而已发之中未尝别有未发者在；已发在未发之中，而未发之中未尝别有已发者存。”（《王阳明全集》，第56页）也就是说，良知之觉作为未发恒常自在，心生之意作为已发应感而动，但是觉照中本有意识存在，意识中也常有良知朗照。换而言之，觉与意并无先后之分，已发与未发也只是概念上的区别，在当下感应发生的瞬间其同时发用，已发与未发呈现出圆融互即的关系。如此，内外结合之下，阳明便通过事物的交往接触、自我的明觉省察、良知的应感生意描述了感应的实际发生过程。如前所述，已发之意常常伴随着我执与私意，所以仍然需要进一步的活动来去其私、诚其意，这就有赖于感应的教化、真知的发用才能实现。
在《周易》中，感应大概有三种作用。首先，《咸·彖》“天地感而万物化生”讲述了天地因为相感 而生万物的效用。其次，伏羲仰观俯察，感受山川大地，继而知晓“幽明之故”“死生之说”，也展现了 感应的认知之用。最后，《周易》以卦象的更替、爻位的变化彰明君子之德，鼓励世人自强不息，彰显了感应的变化气质之用。借助感应，《周易》为万物的生生不息与君子的明德成圣提供了理论基础。不过，其论述稍显简略，深化与解释的空间很大。对于阳明而言，他无心于天地交感而生万物的事实，其更加注重的是个人认知以及德性的培养。所以，他继承了《周易》关于感应之用的论述并加以创新，尝试从内在的角度展开新的诠释。在他看来，感应才能出真知，真知即为行；感应方能育万民，教化即感应。感应是知与教的根本，而知与教始终依托心，故心为感应之本。由感应所得之知即良知之知，即知即行。由感应所受之教化则重在去心之蔽、回归心本。
（一）真知即感应
通常意义下，“知”表现为思维的“理会”“晓得”，“行”则表现为身体力行。由于“知”与“行”之间 存在着体会的差异与时空的间隔，知而不行一直是难以解决的问题。程颐曾说：“知之非艰，行之惟艰。”（《二程集》，第187页）宋明时期，讲学之风盛行，学者们常聚而探讨天理人心，但随着探讨的增多也产生了擅争论而少作为的弊病。
阳明认为，相对于口耳相传的“常知”“，真知”更能导向直接的行动，因为其来源于直接的感应。如其所言：“未有知而不行者。知而不行，只是未知。圣贤教人知行，正是要复那本体，不是着你只恁的便罢。故《大学》指个真知行与人看，说‘如好好色，如恶恶臭’。见好色属知，好好色属行。只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行。只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶，亦只是不曾知臭。”（《王阳明全集》，第3页）在阳明看来，知而不行是一个伪命题，若知而不行，那便不是真知，因为真知当下即能行。他所定义的真知发端于感应，以“好好色，恶恶臭”为例，阳明认为“见好色”“闻恶臭”属知，此知是由身心所感并烙印于身体中的真知，所以见好色时自然好，闻恶臭时自然恶，其间没有头脑理解与间隔的存在，无需再立一个心去好恶。故而，真知的来源并非思维理解之知，而是身心感应之知。此知又被称作良知，亦即本有之知。良知若无私意之蔽，发而即行。只有此知才能 直接导向行动，故而阳明说：“真知即所以为行，不行不足谓之知。”（《王阳明全集》，第37页）
当然，“感应出真知”的原理并非只体现于“好色”“恶臭”等初级的层面，其还贯穿于未发之中、 至善、中道等儒者追寻的气象中。在阳明看来，下至生活琐事，上至天理性命，都需要借助身心之感，才有望获得真实而有用的认知。如刘观时与阳明的问答所示：
刘观时问：“‘未发之中’是如何？”先生曰：“汝但戒慎不睹，恐惧不闻，养得此心纯是天理， 便自然见。”观时请略示气象。先生曰：“哑子吃苦瓜，与你说不得。你要知此苦，还须你自吃。”时曰仁在傍，曰：“如此才是真知即是行矣。”一时在座诸友皆有省。（《王阳明全集》，第 33页）
刘观时执着于“常知”，期望通过阳明的传授来理解“未发之中”的气象。阳明则以哑子吃苦为喻，希望他能明白“未发之中”是身心自感才能体会的状态。阳明坚持自求自感，反映了他对“真知”源于“感应”的坚持。程颐也曾表示：“真知与常知异。常见一田夫，曾被虎伤，有人说虎伤人，众莫不惊，独田夫色动异于众。若虎能伤人，虽三尺童子莫不知之，然未尝真知。”（《二程集》，第16页）又言：“且如脍炙？贵公子与野人莫不皆知其美，然贵人闻着便有欲嗜脍炙之色，野人则不然。学者须是 真知，才知得是，便泰然行将去也。”（《二程集》，第188页）相对于童子与野人而言，田夫因曾被虎伤而闻虎色变，贵公子因常食脍炙而闻之欲动，他们的“知”可动其情，可感其身。如此之“知”所传达的效应真实且有用，并不停留于间接的闻见，而是直指根本、深入人心。朱熹、陆九渊等人也有类似论说，可见“真知即感应”并非阳明一人之思，其本身乃是公认之理。
（二）教化即感应
所谓教化，教为手段，化为目的。《贲·彖》曰：“文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”不同的人基于各自的立场会有相异的教法，如道家以无为清静为宗旨，佛家以涅槃寂灭为归宿，而儒家以君子人格为准，期望士大夫都能修身、齐家、治国、平天下，继而创造太平盛世。
教化通常有两种手段，即“言传”与“身教”。阳明在这两点上都做到了极致。就言传而言，阳明从三十四岁于京师授徒讲学开始，先后创办了龙岗、义泉、正蒙、富安、镇宁、龙池、濂溪、嵇山等众多书院，又在贵阳文明学院、敷文学院等担任过主讲，推动了书院教学的发展。无论是被贬至蛊毒瘴疠弥漫的龙场，还是在带兵打仗的途中，亦或是居越六年的空闲之时，阳明的宣讲都未曾停歇。就身教而言，阳明从启蒙开始就立志要达到“至善”之境，经历了格竹失败、陷溺佛老、龙场悟道等切身体验，最终才达成了应物无滞、廓然大公的境界，为世人树立了良好的典范。
阳明之所以如此重视讲学，是因为他认为人人皆有良知，故可因教化而向善。在他看来，未发之性为心之体，纯然至善；已发之情为意之用，有善有恶。世人性皆相近，但习惯却相差甚远，各有各的私欲。从浅层上说，教化可以化育万民，使其向善而行。从深层上说，教化可以让学者感受君子之德、去除私欲以回归廓然大公之境。讲学的本质是气与气的交融感应，气的交融是形式，核心在于其内容，也就是理。如孔子所言：“入其国其教可知也！其为人也，温柔敦厚，诗教也；疏通知远，书教也；广博易良，乐教也；洁静精微，易教也；恭俭庄敬，礼教也；属辞比事，春秋教也。”（《礼记·经解》）不同的文本中蕴含着不同的理，通过讲学来教化感应可以使世人变化气质，继而具有不同的良好品德。当然，这种讲学感应仅仅是感应的开始，如前文所言，真知需亲自体会才能融会贯通。阳明把讲学分为两种，如其所说：“然世之讲学者有二：有讲之以身心者；有讲之以口耳者。讲之以口耳，揣摸测度，求之影响者也；讲之以身心，行著习察，实有诸己者也，知此则知孔门之学矣。”（《王阳明全集》，第66页）讲学不应只专注于口耳的记诵和头脑的理解，而应注重身心的切身感受与体会。所以，阳明在讲学中十分注重实有诸己的“诚意”与“致良知”。
阳明认为：“身之主宰便是心，心之所发便是意。”（《王阳明全集》，第5页）意有循理之意与私意， 私意乃蔽障心之本体的杂气，需好善恶恶以去。正如《大有·象》与《益·象》所言：“君子以遏恶扬善，顺天休命。”“君子以见善则迁，有过则改。”阳明也表示：“心之发动不能无不善，故须就此处着力，便是在诚意。如一念发在好善上，便实实落落去好善；一念发在恶恶上，便实实落落去恶恶。”（《王阳明全集》，第104-105页）这就是说，要通过教化感应让学者对善形成正确的认知，并以此为 基础引导众人好善恶恶。
《系辞传》曰：“是故蓍之德圆而神，卦之德方以知，六爻之义易以贡。圣人以此洗心，退藏于密，吉凶与民同患。”朱熹注解道：“‘圆神’，谓变化无方‘；方知’，谓事有定理‘；易以贡’，谓变易以告人。圣人体具三者之德，而无一尘之累。无事，则其心寂然，人莫能窥。”在朱熹看来，洗心即洗去心尘， 心若无一尘之累，则寂然莫测，应物无方。阳明继承了此一思想，他说：“若常人之心，如斑垢驳杂之镜，须痛加刮磨一番，尽去其驳蚀，然后纤尘即见，才拂便去，亦自不消费力。到此已是识得仁体矣。若驳杂未去，其间固自有一点明处，尘埃之落，固亦见得，亦才拂便去。”（《王阳明全集》，第126页）痛加剐磨以去其驳蚀才可以洗去心尘，这就是阳明后期重点宣讲的“致良知”之学。良知乃心之本体，其无待、无相、无滞而超越当下的世界，作为永恒抽象的实体而存在。良知发挥其用时亦超越于时 空动静，无起与不起之分，不因人的昏塞或精察而决定其明觉与否。正如日光朗照，无论阴云蔽日与否，其体常在，其照常明。在阳明看来，人人皆有良知，此良知即是理，在感应活动中规范气质的变化。只要将“良知”推致于事事物物之间，即可发挥其知是知非的洗心之用，由此洞见万物，继而引人进入无执而中的圣域。所以他说：“人若知这良知诀窍，随他多少邪思枉念，这里一觉，都自消融。真个是灵丹一粒，点铁成金。”（《王阳明全集》，第82页）
由此可见，教化的感应作用不仅体现于宣讲内容给人带来的感觉及引导，还在于教化者本身所传达的状态。儒家历来相信人格具有感召的力量，是以皆致力于格致诚正、修齐治平的自我修养之道，一方面通过所作所为潜移默化地感化众人，一方面在实有体悟的基础上通过讲学告人以正确的道路，二者相映成章，春风化雨般地教化世人。阳明所为正是儒家教化的典范，他继承《周易》的感 应论并有所创新，倡导“真知”与“教化”，感召万千学者为儒家的理想而奋斗，其后学如雨后春笋般崛起并随其所行，共同彰明了感应的教化之用。
综上所述，理与气是世间万物生生不息的源泉。理是气的规范者，气是理的承载者。日月的往 来交替、万物的生长衰亡、人类的文明演变显化为气与气的交融往复，隐默为阴阳之理的规定。阳明基于这种观点，进一步突出主体性，以心为主宰统摄理气，通过“万物一体”的构建与感应思想的创新，主张心之感应贯通天地生灵，仁爱之德遍及事事物物。在此基础上，阳明描述了心之感应相交、觉知、意生三者之间圆融互即的关系，阐述了感应内外的发生过程。他又以感应出真知、教化即感应之说凸显了感应的内在之用，最终将感应拓展为更加内向性的活动，实现了对《周易》感应思想多维的阐释与发展。就此而言，《周易》的感应思想可视为阳明心学的基石。阳明通过感应演绎了事物生生不息、君子去蔽明德的完整过程，为儒学的继承开新做出了巨大的贡献。
原载于《周易研究》2024年第3期。本转载仅供学术交流之用，版权归原作者所有，若有侵权，敬请联系，万分感谢！
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