对欧洲浪漫主义和批判现实主义文学思潮，一个多世纪以来，人们已做了大量详实的考察和研究。
其中声势浩大的社会学研究无疑独占鳌头。
确实，我们可以把浪漫主义文学视为审美创造力对循规蹈矩的古典主义精神的反拨，我们也可以把批判现实主义视为资本主义社会矛盾在文学艺术领域的延伸和扩展。
然而，假若我们把近代欧洲社会视为一个日趋世界化的过程，并且把浪漫主义和批判现实主义理解成这个世界化过程中的一种精神现象，那么，我们无疑将获得一种新的阐释。
正是基于这种设想，我以为欧洲浪漫主义文学思潮和批判现实主义思潮，在精神上，恰恰呈现出日趋现代化的人类社会对神话精神追求的两种心态。
神话与浪漫主义和批判现实主义思潮有联系吗?回答是肯定的。
这不仅表现在欧洲十九世纪文学创作的题材，表现手法以至审美倾向，与神话有着或隐或现的联系，如宗教题材，隐喻、暗示的手法和神秘倾向等等。
更为重要的是精神现象上，神话与浪漫主义思潮和批判现实主义思潮有着惊人的相似之处。
何谓神话精神想象、超越是也。
马克思认为神话乃是原始人类无力战胜、认识自然，而“用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化”。
他甚至将艺术的、宗教的方式列入人类把握世界的诸种方式之中。
以往人们往往着眼于马克思对神话问题阐释的角度来分析神话。
然而，我所感兴趣的是神话所表现出来的精神特质。
从精神现象上，我们完全有理由提出这样的问题:为什么原始人类在生存都成问题的情况下，仍执着于原始神话的创造?换句话说，原始神话对原始人类有着怎样重要的价值?对任何一个民族的精神历程的追本溯源，我们都将发现神话的踪迹。
如，龙凤之于中国文化，阿波罗之于希腊文化，对女性的生殖崇拜之于古巴比伦文化，几乎所有的研究材料都能证明人类从一开始就离不开神话。
在原始人类与其神话的所有关系中，我以为最根本的一点，就是原始人类通过神话创造，发展自己的想象，逐步形成了一种观念形态的价值准则，并且这一过程完全是置于原始人类的生命需要之中。
神话中占据主导地位的主题是关于生存、死亡、爱情、战争、狩猎、种植、收获、迁居、生殖和种的繁衍等等。
这些主题既是最具体的，也是最抽象的。
说它具体是因为这些问题直接关切到原始人类自身;说其抽象是因为生与死，爱与恨，生命如何延续，人类如何摆脱死亡这些都是最终极性的价值问题，原始神话恰恰无意中触及了人类价值的最根本问题。
的确，严酷的现实迫使许多原始部族寻找获得永恒的渠道，而想象使他们摆脱了现实的困境。
原始人类可以依靠想象，将自己的人格意志、自己的情感智慧，投注到任何一个对象上去。
现实生活中苦苦纠缠他们的实际问题可以在想象中超度了。
于是，有限的生命形式可以因为有了神话的幻想而得到无限的延长；现实中憎恶的对象和喜欢的爱物可以因为翩翩遐思而有了地狱或天堂的归宿。
事实上，一旦这种超实体形态的神话系统建立，它就行使着一种我们今天看来完全不可思议的价值职能:它能够影响和规范原始人类的行为准则。
如果是出猎或征战，非得祈求神灵保佑;而祭祀或婚约，则必须投卜问卦。
这种与形象粘合在一起的观念形态恰恰构成了早期人类的价值标准。
因此，置根于人类生命需求之中的神话，从精神现象上来说，是对现实实物形态的超越;而从精神价值来讲，体现了早期人类对终极价值的看法。
然而，仅仅指出神话精神的想象特征和终极价值意义是远远不够的。
更有意义的研究还在于指出神话精神与后来文化的渊源关系。
如果说，整个远古时期是人类想象最丰富最纯真之时，那么，中古时期这种文化精神仍在持续。
人类对现实生活中诸种宗教的信仰，是神话精神的世俗表现，因为人类保留了对“上帝”的想象，并且“上帝的观念，从其功能看，是对现实的精神超越。
一颗不安的灵魂，因为祈祷和忏悔，可以获得片刻的平静安宁；内心难以抑制的欲火，因为信仰的力量，可以得到暂时的转移或升华。
然而，以工业文明为标志的近代文化的崛起，完全改变了神话精神的历史命运。
近代工业文明在精神现象上的显著特征就是数学和以数学为基础的物理学的建立，其价值指向是精确化和实证性。
一切属于猜测，属于人类美好想象的对象，在近代文明中都变成实体或被证实。
挟带着希望的青鸟不见了，代之而起的是呼啸的航空工业，神秘的幻境变成了霓虹世界，人类对科学理性的自信，一扫早年人类的孩童稚气。
然而，正当科学理性节节取胜之时，人类更深层的呻吟和叹息接踵而至。
马克思大声疾呼:“我们的一切发现和进步，似乎结果使物质力量具有理智生命，而人的生命则化为愚蠢的物质力量。
”爱因斯坦也深深叹息:“生活的机械化和非人化，这是科学技术思想发展的一个灾难性的副产品。
真是罪孳!”与这种思想意识相呼应，文学艺术领域滚滚而来的是浪漫主义思潮和批判现实主义思潮。
浪漫主义思潮和批判现实主义思潮，在精神现象上，我以为是对神话精神在近代社会失落以后的一种反应。
浪漫主义哀叹的，恰恰是神话精神中那种人与对象世界至爱无隙的伙伴关系，它所呼唤的，也恰恰是回复到这种关系上去。
批判现实主义则以更具体的现实景象，诉说物化后的人间惨象。
几乎所有的文学史研究，都注意到了欧洲浪漫主义文学中的大自然主题和表现上的主观性。
从现象上看，在自然与人世，个人与社会，精神与物质，情感与理智，理想与现实的所有选择关系中，浪漫主义的价值取向几乎无一例外都偏向前者，而将后者视为敌手。
为什么诗神如此偏执?我以为关键还在于神话精神的失落上。
如果单从文学史的现象来看，《荷马史诗》中，伊里亚特漂泊海上一章对大自然的表现足够惊心动魄了；中世纪普罗旺斯行吟诗人对自然的咏唱也不失哀惋。
但是，那些作品中，人与自然，个人与社会，情感与理智，想象与现实的关系并未显得如此紧张。
这并不是说，中世纪社会和古希腊时期，人与自然、人与社会、人与自我之间没有矛盾，而是那些时代，人类想象空间还未实体化，人类还能凭藉想象和宗教信仰的力量调和现实的矛盾。
一旦现实生活中灵魂受挫，人们还可以在幻想的形式中寻找内心平衡，人们并不以一种实证精神要求想象的合理性和信仰的科学性。
所以，在那种情况下，大自然只是主体随意选取的表现对象，并未显示出主体与对象在审美中的特殊关系。
到了近代，因工业文明的实证性，使得一切虚幻、想象的东西都实体化了，现实生活的价值准则就是物质交易，自由的心灵因此而变得沉重而压抑。
人类到何处去寻找心灵的慰藉，人类靠何物支撑精神的大厦?社会的、现实的渠道不行，他们就转向大自然，转向主体精神世界。
人们向自然致意，向自然倾诉，将现实社会中无法满足的欲望和情感，倾泻在对大自然的讴歌中，因而，大自然再也不是审美对象中可有可无的东西了，而是成了人类唯一可以倾吐衷肠的对象。
大自然的主题从背景上突现出来，占据了审美世界的中心位置。
从来没有过那么多的高山大海，争涌着在文学艺术中展露头角。
这种留恋大自然的精神背后，恰恰是现实生活对人性的叛离。
所以，文学艺术中大自然的万千气象，与其说来自大自然本身，毋宁说来自创作主体人格意志的全身心投入；是创作主体复杂纷繁的内心世界的映现。
正是这种全部生命体验在原始物象中的自由展开，人类生命价值的终极问题才能显露。
这触及到浪漫主义文学中的另一问题:神秘倾向。
从目前见到的文字来看，以往的文学史家在这个问题上，似乎笔撮过于粗略了。
只在浪漫主义之前前缀了“消极”两字，就将一个极其有趣的问题打发了。
事实上，许多文章的解释都是似是而非的。
假若精神指向上的神秘倾向都可以用消极一词来归纳，那简直就无法解释卢梭在政治上的强烈的批判精神而在文学上却时时思慕田园牧歌;也无法解释拜伦式的英雄在奉行积极行动的斗争哲学的同时，却又时时想往异国情调的东方。
我以为想象活动和心理上的神秘感是结伴而行的。
这不仅在于想象(不是联想)和神秘都是维系主体与对象的情感纽带，是主体情感对外界对象的投射，而且，想象和神秘所联结的对象并不具有实体的性质，它们只不过是主体情感或体验借以依托而暂时栖息的场所。
对象的实体性质原来是什么样的对主体来说并不重要，重要的是主体能够将情感寄托出去。
这就象是泥塑的偶象，木雕的上帝一样，人们并不对泥土、木料有兴趣，人们的注意中心在于凝聚于泥塑木雕形体之中的精神气韵。
所以，可以说，想象和神秘都指向对象的虚无本质，它们之间的差别只在于程度上，想象比神秘更近于现实，神秘是想象的无限延伸。
如果说，想象使人超越了现实的实体形态的束缚，把握到了人生价值的终极问题，那么神秘则是对这种超越现象和终极价值的执着。
一旦人类思想到了极境，到了思而不能再思的地步，最终只能落入神秘的窠臼。
不是吗，谁能将想象与神秘从神话中剥离出来?离开了神秘，离开了想象，就离开了神话的价值所在。
人类只要瞩意于精神上的真正超越，想象和神秘就是其长长的身影。
这在浪漫主义诗人拜伦的《恰尔德·哈洛尔德的游记》中是再明显不过了。
诗中的两个主人翁，一个是恰尔德，一个是抒情主人翁。
如果说恰尔德是一个理想主义者在现实中的展开，那么占据其性格主导的孤独、焦灼、悲观绝望则是神话精神在现实界跌落后的写照。
而当“他孤独地怀着忧郁的思想，……去浪游海外炎热的地方”，与其说是一种现实的行动，还不如说是一种精神性的意向。
一旦投足于精神世界，抒情主人翁则以一种与恰尔德完全相反的精神风貌登场。
他有热情，有理想，遭挫折而不气馁。
但在爱情、友谊、人生意义等生命价值问题上，他也不能不有所犹豫。
尽管诗人还是让他的抒情主人翁在这些问题上扮演了一个预言家的角色，但这个预言家是失败的，热情和理想被过多的理想胶着，空洞的说教使得神秘莫测的精神世界变得一揽无余。
我以为这是诗人拜伦在呼唤神话精神的同时，无法摆脱时代习气的结果。
在浪漫主义用大自然和主体人格精神拯救日趋衰落的神话精神之时，批判现实主义则捧上了不堪入目的血肉人生。
这是一批以显示人类阴暗性格著称的文学群像。
葛朗台、欧娜尼、纽沁根、伏脱冷、拉斯蒂涅、于连、乔治·杜洛阿，这些作为贪欲和冒险代称的人物，几乎同时走进了文坛。
这些幽灵一样阴森可怕的心灵，我以为正是人类精神在神话精神失落后的另一种表现形式。
如果说，浪漫主义对神话精神的拯救主要诉诸于个人情感，批判现实主义则正面刻划了道德沦丧的世态人情，并且这种刻划的着意点是物化原则笼罩下的社会关系。
几乎所有同时期的艺术家都希望做社会历史的书记员，“企图写出整个社会的历史”(巴尔扎克语)。
他们为自己作品所起的总题、书名和副题，或是《人间喜剧》(巴尔扎克)，或是《第二帝国时代一个家族的自然史和社会史》(左拉)，或是《十九世纪遗事》(斯丹达尔)。
这种;宏大的社会视野，除了作家个人驾驭文学题材的才能使然，更重要的原因在于物化现实已成为威胁人类精神生活的共同敌人。
这种恐惧和忧虑是如此巨大，个人的视角已不足以承担如此浩大的精神工程，唯有社会的视野，才能将艺术家所见所历的人间惨象淋漓尽致地展现出来。
不仅如此，在作品人物的性格刻划上，艺术家们也力求表现社会环境对人物个性的影响，但他们强调的是人类善良天性如何被恶的社会势力一步步侵蚀和污染。
他们的精神出发点恰恰是艺术家们对想象、情感的热爱。
巴尔扎克说过:“我在两种永恒真理的照耀之下写作，那是宗教和君主政体”。
我以为撇开“宗教”和“君主政体”这些意识形态意味极浓的表层含义，将目光投注到作者的精神气质上，就会发现所谓“宗教”和“君主政体”都含有极浓郁的情感特征，其主要内涵不外乎宗教精神的笃信和人伦关系的中庸。
所以，一旦现实与他们的这种精神世界相抵触，艺术家们就不能不痛心疾首地审时度势，巡视整个社会的人际关系，并把社会作为恶的象征来处理。
巴尔扎克《高老头》中拉斯蒂涅的形象显示了作者对现实的理解以及精神世界的所有矛盾。
拉斯蒂涅这个人物交织着巴尔扎克的同情与厌恶。
他同情拉斯蒂涅是因为拉斯蒂涅是个“可怜的大学生”，并且有着一种个人奋斗的拚命精神;他厌恶拉斯蒂涅，是因为“利己主义完全武装了这个年轻的贵族”(《纽沁根银行》)，最终丧失了做人的道德。
拉斯蒂涅的人生历程，事实上构成了批判现实主义作品最有特征的部分。
于连，乔治.杜洛阿，叶甫尼民·奥涅金，马丁·伊登，这些冒险的朋友，性格中的善良成份与日趋成功的社会声誉恰恰形成了反比:社会地位越高，道德越堕落。
并且，这种道德的堕落往往纠缠着人物性格的激烈冲突。
只有当恶浊的社会势力侵入人类内心世界，人类的善良天性无力执拗于强大的外界压力时，这种堕落才显得惊人的可怕。
正是在对这种现实的反省中，神话精神无意中进入了人们的视野。
因为批判现实主义所强调的是一种精神上的否定，通过精神上的批判来拯救人的精神世界。
这种精神上的否定，正是从精神价值上联结了神话精神，那就是通过想象关系来实现精神上的超越，显示人类对终极价值问题的思考和回答。
或许人们会怀疑，浪漫主义思潮和批判现实主义思潮是否真正是在追求一种精神上的超越和拯救。
可能，这种精神价值特征在19世纪未必显得充分，甚至一些艺术家本人也未必意识到。
然而，一旦时间的步伐迈进20世纪，这种精神价值就显得较为清晰。
20世纪初荒原意识的出现，其基本思想就是人类精神生活的贪乏和寻求精神上的拯救。
艾略特在《荒原》中的一个基本情节，就是西方传说中关于少年寻找圣杯的故事。
通过暗示象征的手法，艾略特将宗教精神与人类精神拯救的主题结合在一起50年代以后，魔幻现实主义的出现，至70年代末形成全球性的热潮，这恰恰是世界范围内人类精神的普遍认同。
因此，我要说，浪漫主义和批判现实主义思潮，在追求神话精神的过程中，开始了一个思想世界化的新时代。
