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“民主革命”是近代中国史的一大课题，它肇因于近代中国所面临的一连串失败与屈辱。
当时中国知识分子基于一项经验事实的观察，即民主国家多数是强国，故逐渐相信民主政体与富强的关联性。
甲午战争的失败，这项论证更深入人心，因为当时人相信日本获胜的原因之一是日本采行了西方的政体。
这种政体即民主，而当时人所认为的民主政体主要包含两大制度，一是宪法，一是国会（民选公职人员制度）。
从19世纪末年起，中国有两个重要的政治运动，一是由康有为、梁启超所代表的立宪运动，二是以孙中山所代表的国民革命。
虽然二者的政治主张有严重歧异，但整体而言，都将目标定在为中国建立一部宪法与一个由人民选举民意代表所组成的国会。
这两股政治运动的共同目标都是要以新政体取代皇帝制度。基于政治的现实需要，改革与革命者都必须创造一套理论，说明旧政体为何，尤其是为什么应该被取代。从19世纪末年起，这种旧体制，即皇帝制度，就被称为“专制”。
1、“专制”从何而来？专制一词的确是中国的古语，但被用来界定一种政体，却不是中国固有的。当我们说皇帝制度是专制的，这是一种近代的说法，而其理论是来自西方。
根据一般的看法，专制一词用来指称传统中国的政体，始自19世纪后半期，尤其是维新运动前后。其中梁启超是立宪派的领导人，也是理论大师。
在中国，第一位有体系地提出专制学说的当推梁启超。梁启超的专制概念明显是来自西方学术界对于西欧政体的分类。
这种分类法是将西欧的政体发展定为从君主专制，演进为君主立宪，再进化到民主立宪。
如众所周知的，梁启超领导的政治运动是要建立君主立宪，因此他将前一个阶段，亦即当时的满清所代表的皇帝制度视为君主专制。
梁启超的此项学说蕴含着两种历史认知：
一是西欧式的政体发展是世界各国都将经历的普遍模式，因此中国也必然会循着西欧政体发展的轨迹前进。
二是这类政体的演进不只是实然，也是应然，它促使人类日益走向文明。这种进化学说当然给与清末民初的革命或改革者无比的鼓舞与信心。
专制的概念被进中国不是基于单纯的学术兴趣，而是出于现实的政治运动的需求。在梁启超的用法中，专制一词并非用来客观地描述一种政体，而是有强烈的价值判断，如专制是“破家亡国的总根源”，而推翻专制政体则为“文明革命”。
专制的概念尤其是被革命党人广泛使用，它被视为共和政体的对立物。
孙中山在民国元年元旦就任临时大总统的就职演说词中有这么两句：“发扬共和之精神，涤荡专制之瑕秽。”
在革命党的宣传中，相对于民主政治的美好光明，专制政治是腐败黑暗的。孙中山在1916年东京《民报》创刊的纪念会上，指陈专制是“恶劣政治的根本”。
在革命文宣的影响下，有了“两千年黑暗专制”、“五千年黑暗专制”的说法。
到了民国初年的“新文化运动”阶段，随着传统文化成为被批判的对象，专制主义已经不只是一种政体，而是中国文化的同义词，也是中国人的生活方式。
这种专制的生活方式主要展现在家与国家这两个领域内，前者是家父长的专制，后者是皇帝的专制。
家父长与皇帝的专制的正当性是植基于两种价值观，即孝与忠。而忠孝的理论来源则是儒家。按照这种流行的推论方式，专制要为中国的失败负责，而儒家则是专制的罪魁祸首。
2、西方历史中的“专制”从梁启超的这个脉络来看，他所谓的专制主要是指absolutism，中文西洋史书籍多将之译为专制主义。
此类型的专制主义是指西欧在16世纪后期至18世纪时的一种政体，最典型的代表是在法王路易十四时代，这种政体也被称作absolute monarchy(绝对王权)。
这种政体是用来对照欧洲中古时代的封建王权，它的特色就是王权是绝对的(absolute)。所谓的绝对并非指君主可以为所欲为，在现实的世界中，没有任何人可以为所欲为。这里的绝对特指君主的权力不受任何法律制度的规范。
对于中古的封建君主而言，他的权力不是绝对的，因为君权受到两大法律系统的约束，一是封建的习惯法，一是教会法。
在这个阶段，君主没有权力根据自已的意志来制定法律，君主只是法律的宣告者与执行者。在形式上，君主只能将人间现存的规范，或者是传统的封建习惯，或者是基督教的训诫，制定颁布为法律。
换言之，君主不是立法者。在16世纪后半期，西欧各国的王权兴起，王权的最大敌人是封建贵族与教会。
为了打破贵族与教会对于王权的掣肘，于是有一批学者开始提出新的政治理论，我们称之为主权理论。这类学者中最著名的如法国的鲍丹与英国的霍布斯。这批学者认为君主是主权者，而主权者有权根据自己的意志制定法律，君主是立法者。
换言之，君主是法律的最后来源，自然不受教会法、习惯法甚至自然法的约束。
由以上的观念，我们可以得出以下相对的秩序。在中古时期，法律是先于国家而存在的，君主的责任只是将这套既有的法律转换成国家的法典。16世纪后半期之后，这种顺序颠倒过来，国家是先于法律存在的，先有国家才有法律。所以君主有权根据他的意志制定法律。
根据主权的观念，主权者拥有所有的权力，其他机构或人的权力皆由这位主权者所授权而来的。
所以主权者拥有最高的政治权力，也是法律的最后来源。在主权者之上没有更高的法律位阶存在，故他的权力是绝对的。
3、生搬硬套的“专制”专制是一个外来的概念，用这个概念作为分析传统政治的工具，即使不是不可以这样做，也必须清楚认识到它的局限性。
学者预设了中国政体的演变一如西欧，故民主之前是专制，然而这不是不证自明的。
今天中国史研究的危机之一，是我们不经批判地利用西方历史的框架，将中国的材料摆进去。用钱穆的话来说，这种研究方法是一种病理学家观察病人的方式，医生即使证明了病灶，也不能宣称他已了解这位病人。
钱穆所谓的“革新派”学者对于中国历史学的贡献是不能一笔抹杀的，但如医生以治病的角度去研究病人，革新派学者是为了改革与革命而研究皇帝制度，他们费尽心力说明皇帝制度是如何缺乏可限制皇权的法律制度，证明了皇帝制度与民主的不相容。
如钱穆所说的，学者认为传统政治是专制的，主要是因为“中国没有议会和宪法”。但民主如果是A，皇帝制度就是非A，但非A的这种答案已经不能满足我们，我们想知道它究竟是什么。
为了得到这个答案，我们应该更切实地去思索过去的中国人是如何看待当时存在的事物、思想，以及他们如何作出分类。换言之，我们需要中国史自己的分类学。
再者，既然专制论是环绕在主权的问题上，我们应该注意到传统中国是否有主权的观念。
钱穆认为中国历来的政治理论，并不以主权为重点，即最高权力属谁的问题。由于西方有主权者的观念，所以当民权运动兴起时，人们为了限制王权，便在王权之上创造一个更高法律位阶的机构，将主权交给这个机构，此机构即国会。
但在传统中国，我们似乎看不到相同的主权观念。
如果我们说传统中国的士大夫主张皇权是不应受节制的，这是不符历史实情的。
但这一类的议论与采行的方法都不牵涉主权的概念。
因此，当我们在分析传统中国的权力运作时，应该去发现中国所采行的另一套权力运作的方式。
其运作不是通过主权者授权的方式。
如果这个说法可以成立，我们就应该将皇帝制度的研究方向作一调整。
4、礼与皇帝制度今天我们想到限制权力时，自然会想到制衡，这是因为我们已经将主权观念视为理所当然，但古人却是用礼。
礼在政治社会的层面是指“名分”，名是指一个人在团体中的角色，如国家中的君臣、家内的父子夫妇等。分是指人际间的规范，如君臣之间的忠、父子之间的孝。从孔子之后，儒家认为政治社会的安定端赖“正名”与“安分”，即团体的每位成员，根据其名安于其分。
安分的观念与西方的守法观念相较，它代表一种不同的权力运作方式。
守法意味着每个人的行为都有一个明确的规范，而这个规范是法律，法律则是主权者所制订的。故守法是遵守主权者的意志。
安分则不然，这个分不是主权者所制定的，或者说根本没有主权者。在国家之内，皇帝有其名，也有其分。父亲有其名也有其分。我们毋宁将这种分视为超越个人的公共规范。故臣不忠，不是违反了君主的意志，或侵犯君主的权利，而是没有安于其臣之分，或说未能尽其为臣的义务。
钱穆说传统中国政治理论重视官员的“职分”，也可以从礼的角度加以理解。
传统中国并不是没有制君的机制，皇帝制度是受到规范的。黄仁宇在《万历十五年》一书中，鲜活地描述明万历皇帝如何成为一位“活着的祖宗”。
只不过这种规范不是来自一个法律位阶高于皇权的权力机构，而是一种传统式的公共规范，即礼，亦即名分。
政治社会的每个人都有一个名，皇帝也是一个名，这点从东汉以后就为官方所强调。因此，皇帝也必须守分。
名分的观念或许有些抽象，然而如果从家内的名分与家产分配之间的关系来考察，或许可以更具体些。
许多人，认为中国的皇帝的权力形态是一种“家父长”式的。就算这个提法是对的，但中国传统的家长权或父权为何，却不是一个不证自明之事。
近代家父长制的观念是来自欧洲的法律概念与历史经验，是否可以横向移植用来理解中国，有待商榷。在主权者观念的支配下，西方的家长就是主权者，拥有家内所有的权力。
以财产权而言，家产完全属于家长一人。现任家长过世之后，可以依据他的意志，将家产移交给他的继承人，亦即新的家长。
可是就中国的情形而言，至迟从汉代以后，中国的家产是以均分为原则。推其原因，因为家产是家的公有物，并非家长一人的私有物，每位家内成员可以依照其名，享有家产的一“份”。至于哪些人算是家内成员，则依时代与地区而异。家长只是依据家长之名，作为家产的管理者。
这位家长过世之后，其子女“分家”，每个子女只是拿走原本就属于他的那一份家产。所以在传统中国，其实没有明确的遗产概念，这也反映在传统中国的税目中没有遗产税的事实。
这种家内财产权所反映的名分观念也适用在其他的名分上，如国家的运作。皇帝的确作为国家最高的领导人，可是这个国家是君臣的公有物，如同家产是父子的公有物一般。用传统中国的观念而言，国家被比拟成君臣所共有的身体。皇帝的统治权只是根据他的名分，他也必须安分。
更关键的是，皇帝没有权利决定别人的分，因为这些分在皇权出现前即已存在了。
如前文所述，主权者的一大特色是主权者即立法者。如果我们说皇权是绝对的，亦即专制的，他应该是立法者，于是皇帝有权根据自己的意志立法。
法国的专制君主路易十五有下面这段露骨的话：
主权只存在于我的人身，法庭的存在与权威只源于我一个人。…立法权也完全属于我一个人。…所有公共秩序也来自我，因为我是它的最高捍卫者。
细读中国史可知，中国的皇帝不曾认为自己有这样的权力，皇帝只能宣称是人间既存秩序（如儒家）的宣告者、执行者与仲裁者，不曾说他是立法者。
5、皇帝制度是专制？在儒家的法制观念中，人间所有的规范，包括法律在内，是来自经典。如三纲、五常所蕴含的纲常观念，它们是支撑宇宙的大绳子，即维系人间秩序的基本原理，因此它们是亘古常存的。
这些原理是先于任何国家而存在的，当然是先于皇权的。
人伦名分的位阶也因此高于任何一部国家法典，这种观念也深入中国的立法者心中。如唐律明文规定“十恶”大罪，其原因是十恶罪“亏损名教，毁裂冠冕”，即十恶罪破坏既有的人伦秩序与士大夫文明，而皇帝只是其捍卫者而已。
在形式上，皇帝是不能创造法律的，他只能尽其本分，做到正名与令人民安分的工作。
今天对于皇帝制度是否为专制（绝对）的研究，必须从制度面来谈，因为单就个人的行为层面而言，没有任何人的权力可能是绝对的。
所以皇权不是绝对的，但不是因为皇权受到法律制度的规范，而是它的权力运作方式是礼制式的。礼作为制君的规范，传统士大夫是深有自觉的。
自汉代以来，由于中国采世袭政治，皇帝无子而传帝位与侄之例，屡见不鲜。
这位嗣君究竟要称谁为父亲，经常引起宫廷士大夫的高度关切，甚至引发政争。宋代的“濮议”与明代的“大礼议”更为著名。从今天的角度来看，甚无谓也。
只要我们理解皇权的主要规范是来自名分，皇帝是人间名分秩序的示范者，如果皇帝连父亲都叫错了，如何使臣民正名安分，故兹事体大，可能动摇国本，我们也就不难理解为何大臣冒死抗争。
本文无意说明中国的皇权是比西方王权合理的，这类的价值判断问题并非是本文所要处理的。还历史一个本来的面目，才是我们应关注的。
（正文完）
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