在中国哲学，人的概念定义可称之为人观，即从内在规定性对人存在展开的形而上学追问，或将之置于某种关系中多维度的综合考察。从学术上看，人的概念定义超越了生物学或实证科学的诠释模式，而是从哲学、社会学、历史学等跨学科视域中对人的概念界定，即英语的Concept of man，而非humanism。通常情况下，对人概念的考察主要围绕“自我”概念或“人禽之辨”展开诠释。在此，人存在双重位格，既是生活世界的主体，同时也是概念研究的客体，因此在诠释中既要超越主体和对象的对立，又要注意避免陷入自我客体化和客体主体化而导致的理论缠绕的困境，同时还需分析人的内在本质到底是一已然固定成形的实体，还是不断生成、演进的过程，换言之，其内在规定性究竟是一种本体性的存在，抑或是社会语境中的关系综合体。纵观思想史，先秦儒家各派围绕其思想体系的建构，从内在逻辑和理论范畴对人的本质展开多元诠释，呈现出多重面向，形成了完整的演进谱系。
一、君子不器：多元视域的诠释模式
在《论语》中，孔子并未对人之为人的特质进行确切定义，但其与弟子在教学问答中注重因材施教，围绕学生成长问题予以分别答复，在其各具特色的建议中蕴含着如何成人的路径和人之为人的依据。从《论语》看，孔子之答复多围绕仁、智与礼等概念展开，呈现出开放性、丰富性，多维性特征。
1.德性论
首先，德性是孔子思想中重要的概念范畴，同时亦是人之为人的根本依据和价值根源，其内涵包括对“为仁由己”自我主体性的反思，以及他人对自我之评价。孔子以德性来论人之本质主要体现在对“仁”的诠释中，孔子虽罕言利、命与仁，但在《论语》中有59段，共105次出现“仁”字”，比如“人而不仁，如礼何，人而不仁如乐何”，孔子对人之评价，不论其身份与职业皆离不开“仁”的价值评判。由此可见其对“仁”德之崇尚和重视，“仁”成为人的定义和考察重要依据。
“仁”最初是一种情感，当宰我建议取消三年之丧而没有表现出情感上的不安，孔子斥之为不仁，此种不安也即孟子的恻隐之心，及由此而引申出的良知良能。如果人丧失了“仁”则会对周围之事物表现麻木与冷漠，与禽兽无异。从哲学上来看，“仁”作为一种自然流露之情感，源于对天与人之间的关联，是对天地万物所产生的一种共同感，因此“仁”具有内在精神的超越性，亦是形而上学建构之奠基性概念。孔子此举正是基于人之所具有的不安情感而突出了“仁”德的重要性，将“仁”作为其内在成德之依据，修身之根源。
2.认知论
孔子论人亦体现认知性方面，也即“智”。荀子称赞孔子“孔子仁知且不蔽,故学乱术足以为先王者。”也就是说孔子视智与仁为人的本质依据。此“智”具有多重含义，既涵盖一般知识的追求，亦包括价值理性的判断。
首先，学以成人。人作为认知的主体，其学习成长的历程也是自我感悟和觉知的过程。人既是学习实践之主体，同时又是认知之对象，需要对自我的反思和评价。学既包括外在知识之学习，即感性层面的认知考察，同时亦涵摄对社会生活的体验，对抽象形而上学的感悟。在一定程度上说，成人既是认知过程，同时亦是认知目标，也即孔子之人格养成与生活世界的知识具有内在同一性，是内在价值与外在知识共同作用之显现。因此徐复观指出孔子是将二者关连在一起而前进，“把对客观世界的知识，作为开辟内在的人格世界的手段；同时，把内在的人格世界的价值，作为处理、改进客观世界的动力及原理。所以他是仁与知双修，学与行并重，……”。
其次，孔子论“智”亦包括敬德修业，通过学习而培养其智慧，从而转智成德，此接近苏格拉底的“德性即知识”，也即认知是一种价值理性。因此，孔子亦强调无知之重要性，“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也。”如果借鉴康德的纯粹理性与实践理性解释“智”德，客观的外在知识属于纯粹理性，道德之善属于实践理性，此“智”德既有纯粹理性，亦有实践理性。孔子此处是从实践理性来分析“智”德的修养，在修养中实现知人与知我，从而完善自我之德性，可见所谓的认知是另一种模式的德性。正如劳思光指出：“分明‘知’在于辅助进德而已，盖‘知’之意义仅在于‘知人’，而‘知人’之目的又仍是落在导人归正上，即所谓‘能使枉者直’，则智慧之作用，只依于德性而成立，已极显明。”
3.礼仪论
“礼”在《论语》中出现了74次，其重要性仅次于“仁”。“兴于《诗》，立于礼，成于乐”，礼对一个人的行为准则具有决定性作用，是生活世界视、听、言、动的规矩，由此“礼”也是孔子人概念界定的重要依据。芬格莱特认为，孔子依据人在社会网络中所承担的角色和责任来界定其存在价值，即在践行礼仪的过程中成为君子，这种关系网将生活世界的不同个体结合在一起，“‘礼’是人与人之间动态关系的具体的人性化形式”。孔子将人置于一种群体秩序之中，人既是“礼”的遵循者，亦是礼的制定者。每个个体在礼的实践中遵循相应的规则,接受社会秩序的规范和约束，承担社会群体中具体的角色，从而获得其生存与发展的基本需求，实现向社会人的转型。此意味着在礼仪的社会关系之中，个体是由群体创造，每个个体作为社群的一个成员，与他人进行社会交往时而被塑造，每个个体所承担的不同的角色使其成为一个独特的自己。
当然，孔子对于人的分析并未局限于以上三个维度，他还从其他视角对人的概念予以诠释，诸如审美境界的诗化体验，情感意志交融的人格培育等。劳思光曾提出四种不同形态的自我，安乐哲将孔子人存在定为在过程中逐渐成人（human becoming）的过程。要之，孔子从未根据一特定维度对人进行概念化界定，其对人的解读呈现出开放性、多维性特质，而是一种对于人概念的文化基因，为后世儒家提供了方向性基础，为进一步引申提供了无限的潜能，蕴含着向多元拓展分化的可能性。
二、仁也者，人也：本体论思维的“承诺”
对孔子而言，人是一种复合的存在，具有多重内涵，蕴含着向多元分化倾向性，其中德性论、认知论倾向于内在主体性存在，而礼仪论、生成论倾向于关系性存在。随着思想内在理路的演进，逐步形成泾渭分明的两种范式：一种是以孟子为代表的主体性范式，其将人作为道德本体性存在，以心性本体为预设将人的存在界定为先验的主体，并由之肯定儒家自我的自主性与个体性，此为人之本质（The concept of human nature），这种以道德主体的存在作为人禽之辨的根本前提和判定标准，在哲学层面称之为本体论模式。另一种是以荀子为代表的关系性范式，人进入礼仪世界的所承担的角色为切入点，从关系性存在出发对人的概念展开多维度诠释。
作为主体哲学的代表，孟子对人概念之定义的界定围绕人禽之辨展开，以性善和道德自觉的价值理性追求作为人存在的依据。在与告子之间就人性善恶问题的争论中，孟子认为人天生所具有之四端是性善之逻辑的起点，同时亦是人之为人的前提，已经在本质意义上诠释了道德主体的人概念特质。“由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”（《孟子·公孙丑上》），杨海文指出“孟子开人禽之辨的先河，这是一种对人进行哲学、道德思考的崭新思路”。黄俊杰称性善论是对孔子德性的拓展，使人性的光辉和道德理想主义得以体现，是人性新论。此人性论将人之性善作为其存在基础，认为人内在具有一种道德自觉的能力，此道德能力即是人的规定性依据。人天生所具有的性善是人的存在价值和道德维度的体现，是人存在合理性的立足之基，这是孟子人禽之辨的关键所在。
孟子将性善作为人之存在依据，而性善的依据是心善，也即孟子是“即心言性”，所谓心善是指四端之心具有的一种向善的倾向性。以四端之心的产生为例，由于乍见孺子将入于井，便油然而生一种强烈的不安和恻隐，而此恻隐即显示出人的天生具有某种良知的感召，从而会产生出一种“沛然而莫之能御”的道德驱动，此驱动和感召正是根源于仁心，而此仁心视为一种正如陈来所称之反思性和主宰性本体，是具有某种特殊感召力的道德主体。牟宗三将此主宰诠释为仁心本体，称孟子之心original and transcendental and moral。牟先生指出在儒家心学中“仁心”是人之为人的根本，当人之仁心呈现，人即可就此“有限的感性生命”取得一无限的意义。
孟子的仁心本体主要体现在以下三方面，第一，向善之心即为本体，是人禽之辨之关键。尽管孟子在工夫论中突出体用一元，身心合一，但在具体践行中“心”与“身”地位不同，此心为人之大体，其他四体为小体，大体支配小体，也即孟子将心居于本体性地位，可以支配和主宰其他的小体。此大、小体之分从逻辑层次上强调了仁心之德性的优先性。比如“从其大体为大人，从其小体为小人。”“先立乎其大者，则其小者弗能夺也,”（《孟子·告子上》）由此可发现孟子之心与其他小体之间是主宰与被主宰的关系，心作为大体具有一种形而上学的本体意义。
其次，“知言养气”心为主。孟子在知言养气的工夫修养中关注外在感性生命所具有的气，但此“气”由“心”支配。以浩然之气为例，其内在的依据是义与道，“其为气也,至大至刚,以直养而无害,则塞于天地之间。其为气也,配义与道;…行有不慊于心,则馁矣，”（《孟子·公孙丑上》）即“知言养气”是通过外在与内在感性与理性之间的融合，主宰性的心是养气的关键，是内在的不动心境界，而此不动心的境界恰恰是人所具有的理性化正气，也就是人所具有的本体性的力量，是一种配义与道所决定的真正之气。因此一个人的感性生命需要转化为人心性的道德理性，只有转化为善的理性，方可实现外在感性生命与内心精神价值的合一。廖晓炜称：“如此，感性生命所充之“气”即转化而为“配义与道”的“浩然之气”。与此同时，感性生命所本有的力量，也就转变为助成人去为善的正面力量。”
第三，社会伦理由仁心决定。孟子的伦理体系中亦包括生活世界的关系交往，“舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也”（《孟子·离娄下》）。同时，孟子亦强调道德实践需要在五伦关系的交往中体现，突出了对于社会伦理的关注，从而提出“去人伦，无君子”（《孟子·告子下》）、“圣人，人伦之至也”（《孟子·离娄上》）。就此而言，孟子强调伦理的关系性，但在与告子论辩中坚持仁义内在，可发现孟子的社会伦理价值不是外在的客观规定，而是由内在心性的派生和转化而来，此关系性的伦理规范应该是由心性的本体来决定和支配，其心作为超越的道德主体，主宰伦理世界的社会规则，决定其具体内容，换言之，此社会性伦理的作用是内在心性的一种体现和展示。
孟子是顺孔子之德性规范而进一步拓展，将人所具有的四端之心提振为形上学本体，作为人之存在依据。要之，孟子对人概念的定义属于本体论模式，属于康德范畴的伦理学。廖晓炜指出：“就“心性”而言，孟子哲学中确实包含一先验的道德主体，并强调道德法则由道德主体自身所决定，此所以当代一些学者倾向于将孟子乃至儒家伦理学界定为“自律伦理学”。”何信全认为孟子对自我概念之界定是典型的康德式的先验主体（transcendental subject）模式，孟子将自我界定为先验的主体，并由此肯定人之道德自主性。
三、人生不能无群：礼仪存在者的本质
与孟子将人性作为人禽之辨依据的主体哲学模式不同，荀子的人概念阐释走出了孟子本体论的范畴。荀子认为人禽之辨的本质不在人之性，人性只是一自然属性，此属性不可能成为人概念的依据，人之特性是诸多关系共存中被生成的存在者。在荀子看来，“义”“辨”“分”是人与水、火、草木、禽兽根本性的区别，此为人所具有之价值特质。文中多处强调“义”，“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也”（《荀子·王制》）。“凡为天下之要，义为本”（《荀子·强国》）。其次是“辨”与“分”，“人之所以为人者，何已也？曰：以其有辨也。……夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别，故人道莫不有辨。辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王” （《荀子·非相》）。具体来看，“义”作为价值理性，“义者，宜也”，其涵义包括公平、公正、合理，此“义”指个体能够根据事件事情原委而做出的理性判断，是对群体中共同普遍规则的认可。何谓“辨”？从文字意义来看，即“别”（分），而“别”即社会群体之中，每个人由于其身份、年龄、贫富等方面所具有的区分。具体来看，此“辨”并非言语之“辩”，而是“治辩”之“辨”，蔡仁厚释之为“凡贵贱之等、隆杀之宜、繁省之节以及先后内外、亲疏厚薄等等的差别，皆需别其同异，以定其位分。可见别异正是礼的基本精神。荀子既以礼义为治国之大道，所以特将别异定分之‘ 辨’字与‘ 治’字合成‘治辨'一词，以见其意。”至于“分”既可包括士农工商在内的社会职业分工，亦可包括年龄之长幼，地位之尊卑，经济之贫富等定位，其重点突出社会意义层面人与人之间的差别。如果就社会秩序中之差异性来看，此“分”与“辨”在文字概念上有重叠性和同构性。要之，“义”“辨”“分”并非生物学意义上的工具性自然属性，而是人所具有的某种理性和知识能力，其中蕴含有人的自觉意识，经过后天学习而形成的一种理性自觉，经思考而做出价值判断和知识建构，可将仁义礼信合内外之辩为一体的过程的能力。尤其此“义”“辨”“分”能力可将人从自然属性中超拔出来，予以提升使其能够认识和学习群体规范，从而遵循并融入有序的社会秩序之中。
“义”“辨”“分”作为人之能力，是天生具有的内在潜质，还是经过后天教化而习得。在荀子看来，人天生具有学习规则的材性知能是一种能辨和分的能力，而此能力在后天的社会关系之中，经过相互交往与共存而产生一种动态的价值判断，即“义”“辨”“分”是在社会关系中的一种后天的习得，其生长的环境离不开社会群体与关系，只有在与他人的社会交往过程中才发现人需要遵循共同的规则和合理的秩序。也即“义”“辨”“分”必须根植于群，“力不若牛走不若马，而牛马为用，何也曰，人能群，彼不能群也，人？何以能群曰，分，分何以能行曰义”（《荀子·王制》）。换言之，“义”“辨”“分”能力需要条件和基础，只有在群体生活中的才能创生，在社会关系中这种差异性和互动性构成了人之所为人的特质，也就是说“义”和“辨”并非天生所具有，而是在社会群体的有机互动性之中产生的秩序性寻求能力，而此“群”和“分”正是“义”和“辨”之间存在内在的同构性。
明乎此，本文需要对“群”概念作进一步解析。荀子所谓的“群”通常意义下是一种社会组织，是关于人类社会组织存在的理论体系。但是从哲学意义上 “群”亦可称之为当前社群或者社会性，即现代的社会哲学。作为内涵价值规范性哲学概念，“群”必定蕴含着每个人所需要承担的规则义务法则。人天生所具有的这种社会性是人与动物的区别依据，而此社会性组织的存在必须依赖一定的原则和规范。因此“人能群”是成为天下贵的关键，人本身就是社会的存在者，人的定义取决于其所属的社会角色，只有在此社会性体系中人之存在感、礼仪才可以凸显和定位。由此可见在荀子思想中，只要涉及人之概念必言之“群”，此为人禽之辨的基础，“群”是一种内嵌着合理性秩序的价值依据。从哲学范式来看，荀子对人之定义是一种关系性思维，而不是孟子主体哲学的本质性判断，荀子所理解的人是处于某种历史背景中，纵向与横向交错的社会坐标中扮演多重角色的综合体。
从义、辨、群、分到礼仪之统存在一定必然性和必要性，人作为规则和秩序的存在者，此规则和规范正是在礼仪社会交往的过程中产生。从必然性来看，荀子对“群”和“礼”赋予了特殊的哲学意蕴，“群”必定涉及“礼”，从来没有脱离群体社会的礼仪，而礼仪只有通过群体才体现其存在价值，这个规范的生活世界秩序是基于人的多元性身份而建构，也就是“群居合一”的理想社会一定是个礼仪之统的公道世界，人处在礼仪的生活规范之中，“群”和“礼”结合在一起，可以说无群则无礼，无礼则群乱，“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。”（《荀子·修身》）。人作为礼仪的存在，通过规范日常行为，践行生活礼仪，建构社会性自我，实现修齐治平的价值追求。同时荀子通过礼仪的学习使人摆脱其身上的自然属性，接受礼乐人文教化，通过对外在世界的知识道德审美而接触到的语言习俗和制度来美化自身。也即一个人的所处的社会环境对其本质起到决定性作用，其内在价值即是由社会规范所约束的自律与社会规范的综合体。反之，如果没有礼仪，则此群会堕落为人兽混杂的乌合之众，一盘散沙、杂而无序。失去礼仪的人群会力不若牛，走不若马，因此与牛马无异。要之，此“群”需要一种成群之道，此礼仪性正是成群之关键，“人之所恶何也？曰:污漫、争夺、贪利是也。人之所好者何也？曰:礼义、辞让、忠信是也”（《荀子·修身》）。因此在荀子看来，人生不能无群，群道必有礼仪，礼仪方可成就人，人、群、礼形成三位一体的逻辑循环，也即人的身份的规定性、群蕴含关系性和礼仪内嵌的价值三者具有内在同构性。
要之，荀子将人置于某种社会性网络之中，认为人是一种植根于社会架构中的关系联结者。荀子所理解之义、辨、群、分与社会性的礼仪制度密不可分，人禽之辨即以社会性网络之中的礼仪之道来判定，具有一种预先设好的规范，正是在此规范之中，使个人之主体性得以生存和展开。人是置身于礼仪世界之中的一种存在者，人之定义取决于其处于礼仪世界之中所承担的角色和义务，以及此角色关联到社会的层次结构，与每个人在社会之中所承担的分工息息相关。也就是说荀子从未将抛开整个关系世界而探讨人存在的无待而自然的本质，不是一个抛开历史积淀和社会身份的原子式孤立者，或只是角色之衣借以悬挂的一个衣夹。正如牟宗三指出荀子“从未孤离其所牵连之群与夫其所依以立之礼（理）而空头自其个之为个之自足无待处言人也”。
四、关系性存在的范式转向
纵观先秦儒家人概念的演进历程，孟子与荀子开创了两种人概念谱系，分别从本体性和关系性脉络在思想史上产生深远影响，呈现出两种范式：一是从学术上来看，孟、荀的两种人概念谱系沿着各自的学术脉络向前延伸，人的本体性存在与关系性存在并行不悖，时而冲突，时而交融，后世儒家基本上在这两种框架下“照着讲”和“接着讲”。其中主体性存在的谱系主要以儒家心学为主，心学沿袭孟子道德主体学术脉络，“仁心”为一切存在之根源，将人视为德性伦理的存在者。以新儒家诠释为例，牟宗三指出孟子以恻隐、羞恶、辞让、是非四端之心肯定人之性善，而此性善即道德之本体和人的存在依据。牟氏从思想史予以梳理，指出孔子“仁”的提出便露出端倪，孟子沿着内在向前拓展，将之上升为形上学道德本体，宋明以降，陆王心学直承孟子，程颢的识仁，陆子静的本心，王守仁的“致良知”一脉相承。称“孟子后至象山而始一明。象山所明者即是孔孟之智慧方向也”。
心学将人作为主体性存在者的学术脉络，即使在当代亦有重要的影响，以劳思光对孔子自我问题的阐释为例。劳思光提出形驱我、认知我、情意我和德性的四种模式，指出无论是德性还是认知、情意，人的本质皆是作为一种主体性存在。究其实而言，劳氏将道德主体作为人的存在依据，其人概念诠释脉络还是步入传统儒家心学的窠臼，是孟子德性主体脉络的延续。综合而论，心学路向的人概念范式基本上寓于学术界，而在生活世界的场域中完全让位于礼学秩序的强势存在。
从礼学谱系来看，思想史上的经学家、礼制派皆遵循荀子的脉络，诸如汉代经学时代以来，无论是政治儒学还是社会儒学皆属此谱系，皆以礼仪关系中的存在来定义人的概念。礼学脉络的演进包括两方面：一是“经学”视野中的礼学，荀子礼学谱系由经学家传承，尤其是经学内部的礼学家来延续，其内容主要以《周礼》《仪礼》《礼记》为文本，由汉代礼学之集大成者郑玄作注，便有了《三礼》之名。在《三礼》诠释史上涌现出郑玄、贾公彦、孔颖达等经学家，即使近代以来西学东渐，经学式微以来的中国亦有像张锡恭、王国维、曹元弼、沈文倬等礼学家。二是关于“礼制”的学术考证。其文献分为三类：第一类集中收集礼学实践应用方式的通礼，朱熹与黄榦《仪礼经传通解》、江永《礼书纲目》、秦蕙田《五礼通考》等著作属此类。第二类是关于官方政书和民间礼仪的仪注，第三类是围绕名物、器物、服饰等的相关的文献考据。
随着汉代以来礼制社会的确立和完善，人的主体性存在沉为潜流，而关系性存在日益上升为生活世界的显流。荀子“人生不能无群”概念预设了社会存在的关联性，实现了儒家人概念思维范式的本质转向。与其说在理论上孟荀开创的两种并行不悖思想谱系，不如说在现实生活维度，荀子关系性存在已然摆脱孟子的主体哲学，从根本扭转了人的概念范式，预示着整个思维方式的转换，即从社会礼仪客观化的脉络和谱系重塑人的本质。正如王中江指出“若先作一个直截了当的回答，那就是个体根本上是一个‘关系体’，而不是什么属性和殊相、形式和质料的混合体。我希望进一步促成哲学上的转变———即从‘本质’、‘性质’、‘属性’思维转向‘关系’、‘关联’思维，从共相哲学转向关系哲学和世界观。”
人概念的存在方式的转向是思想史逻辑演进的映照，同时亦是战国时代社会思潮的现实体现。周秦之际社会阶层变化骤然加剧，宗法制衰落，士阶层崛起。也即荀子时代的社会结构已完全不同于孔孟的宗法时代，礼之损益已无法满足当时的复杂社会体系。因此荀子需要重新对人和社会秩序建构的进行哲学思考，而“人生不能无群”的理念是其对人重新定义的出发点，在另一种意义度上是对此历史思想史逻辑转换的一种体现。从思想史发展来看，孔子“不学礼，无以立”强调礼的立人功用，而发展至荀子“人无礼则不生”，其“生于礼”的提出预示着其对人之为人的特质发生了根本性转型。即人之为人的特质根源于人的礼仪性本质，肯定了人的精神生命所具有的关系性本质，人的概念与礼仪之道的生命是具有内在同一性。因此荀子从礼仪世界的关系性出发对人概念和道德实践方式进行了重新界定，为秦汉之后两千多年礼教制度中人的概念奠定了基础。
荀子基于当时社会复杂环境而提出的一种新转向，不仅转换了周秦之际的思维范式，还为礼制社会的建构提供了思想依据，推动了多元礼治社会的制度完善。在思想史上，无论是汉唐以来的经学家，还是宋明之后的理学家皆遵循荀子的脉络，将人视为礼教制度中的践行者。秦汉之后，荀子的礼制思想在生活世界的制度建构方面居于主导性地位，礼作为完善的制度体系涵盖政治、社会、习俗等诸多方面，其模式直接导向了汉代以来的礼制社会制度。具体来看，汉代已形成完整的礼制体系，其制度模式跨越多个时代，延伸至隋唐。唐宋之际中国社会又发生巨大的转型，士族社会解体，宗法制度逐渐下移，形成新的聚族而居的小型宗法社会，民间机构诸如义庄、族塾的宗族形式成型，形成新型礼仪制度，明清沿袭宋制。从汉代至清末的礼治社会中，每个人皆被置于其礼制的生活世界之中。就以每个个体的成长为例，人并非单独的自我，从出生即被置于家庭、社会等关系性的组织中，需要遵循吉礼、宾礼、嘉礼等礼仪，在礼的实践中，通过依循礼仪的形式和程序，将礼乐文明的伦理规范和价值尺度内化于心，在其内在意识中逐渐认可此类共同规则，并外化于行，将此准则作为自己视听言动的价值标准，随着成长和社会角色变化的需要不断拓宽，逻辑性层层推进，达到一种更广泛的秩序群体之中，从而实现立人、达人、成人。实言之，礼仪的实践不外乎是人与人之间的一种持久的对话，礼仪实践中的个体，无论行为还是言语，皆体现了对共同规范和价值的认可和遵循，由之在个体践行礼仪的过程即实现从自然个体人向关系性社会人的转换。
“它山之石，可以攻玉”，尽管本文无意专门梳理西方哲学史上的转型历程，但随着比较伦理学的兴起，在此借鉴西学中人概念转向亦有助于理解荀子的思想特质。西方哲学早期人的概念亦是一种本体论范式，如柏拉图的理念、奥古斯帝的灵魂，即使近代的笛卡尔亦是本体论模式，称你可以怀疑一切，但不可怀疑“我思”，而“我思”即典型的主体性存在的范式，康德道德律令的预设从根本上奠定了人的先验主体性前提。但在西方哲学中亦存在另一种关系性的模式，尝试从关系性本质来对人进行定义，早期如亚里士多德“人是城邦的动物”，后来费尔巴哈在宗教批判时指出人并非单一的个体，而是有自觉意识的“类”，青年马克思认为人是“类”存在，人是一切社会关系的综合，马克思·韦伯认为“人是悬在由他自己所编的意义之网中的动物”。到当代以麦金太尔、查尔斯·泰勒、桑德尔等为代表的社群主义皆从关系性存在的视域出发界定人，桑德尔曾提出人格理论是自我概念的核心，同时亦是人的根本性存在的依据。查尔斯·泰勒指出每个个体的自我认同在一定程度上是根据其现实的框架和世界的承诺以及其自身的身份来规定。在学界对关系性存在影响较大者当属社会学家布迪厄和吉登斯，他们从方法论上突破二元割裂，将关系主义上升到抽象哲学层面，二者还总结了关系性存在的典型特征：第一，关系性思维方式没有预设一种终极性的本体存在，摆脱了形而上学的结构范式，在哲学体系之中关系是本质因素，世界根本不存在所谓自足的独立的实体，一切皆是某种关系和互动结构的二重性，与传统的本体性相比较，关系性决定了现实的存在。第二，关系性存在异于实体性思维方式惯用一种本源和派生来解释世界的存在本质，预示着事物之间是一种互动、生成的辩证追问，不存在其中一方是另一方的生成，不同的个体是在互为交往的过程中层层递进，向前发展。
以上借助西方哲学的他山之石来诠释荀子人概念转型的特质，两者共同具有去中心化倾向，摆脱传统形而上的主体哲学模式，转向关系性存在，将人理解为在生活世界与他人之间的社会性交往中产生的意义存在，重新型塑了人的定义。其实此转型在很早就引起西方汉学界的关注，以往学界倾向于从心学脉络进行解读。但近些年学界出现新的视角，西方汉学界认为在中国人概念中尽管有形上学因素，但对人本质的界定还是以社会中的关系为准则，如安乐哲将儒家伦理定义为人在社会中所承担的角色，也就是说人的概念是一种关系性自我relational self，role ethics。从关系性存在对人进行定义最为典型者当属信广来，以自我概念为例，信广来认为在汉语之中“自己”除表示主体性自我之外，其“自”表示是人与自身的关系，而“己”强调的是自身与他人之间的一种联系，也即人禽之辨即是将人置于社会网络中的综合评价。以上是汉学家从广义儒家视角出发对人概念的定义，如果从儒家内部具体谱系进行分析，其肯定不是孟子心学脉络的主体哲学范式，而毋宁是荀子转型之后的儒家人的概念界定，正是荀子将人置于特定的生活世界，历史网络之中才扭转了中国人概念范式。
行文至此，纵观先秦儒家人概念的演进历程，从思想史来看，孔子仁礼兼具，蕴含着向多元拓展的可能性。其后形成两种脉络：孟子即仁言人，荀子礼以成人。秦汉以降，在学术方面，孟荀开创的人概念谱系沿着各自哲学脉络向前延伸，本体性存在与关系性并行不悖；但在在实践层面，荀子创造性将思考重心转移到义、辨、群、分等礼仪秩序之中，为礼制社会的建构提供了思想依据，实现了儒家人概念思维范式的关系性转向。当然，关系性存在并不意味着解构自我，应恰恰重建新的社会性自我。因此，梳理儒家人概念历史谱系，分析其思想史的演进趋向，有助于考察其在生活世界的发生机制，发现其中西比较的借鉴意义，从而推动当下中国社会性自我的建构，实现从个体人向社会人的转型，为儒学的未来发展提供更广阔的视野。
本文原载于《社会科学战线》2023年第8期
