略说

“星座”（Constellation）本是天文学概念。人们在认识天空的过程中，将天穹分为许多区域，并把每一个区域中由最亮的星星的分布而呈现的形态称为一个星座。天文学家通常用动物、古巴比伦或希腊神话中的人物为之命名。譬如由七颗亮星组成的斗状星座就被叫作“大熊座”（中国人叫“北斗”）。人们据此绘制相应的图表，形象地表征星空中的格局。

本雅明率先借用星座概念以类比他的哲学“理念”（idea）。其可比性在于：本雅明的理念同样也是一种对应性表征。它既非利用抽象概念去指认具体事物，亦非不加甄别地描摹事物“本来的面貌”，相反，它试图从一种“救赎的视角”洞察事物，将其成分分解出来，重新聚合成一个具有哲学特征的格局（星座）。本雅明称此格局为“理念”，并认为在理念中，事物得到了救赎。这是因为，这个理念或哲学星座具备一种悖论功能：它在对事物的重构中暗含解构的逻辑，即它首先消解了事物在特定意识形态中物化的、“第二自然”的自在性和既定性，使其成分重新定位在一个新的构型中，成为一个总体中的分布点，并由此获得超越其自身的意义。

这个总体，就是本雅明所理解的历史的终结、弥赛亚主义新时代的到来。在他看来，理念是对事物这一内在逻辑的表征，正如星座是对星星的内在布局的表征一样，两者都不是空洞笼统的描述，而是描述以主体为中介所“洞察”到的一种内在本质。正是在此意义上，本雅明说：“理念与事物的关系，就如同星座与星星的关系。”（Benjamin，1963：34）

综述

归根结底，本雅明哲学版的星座概念是一种有别于传统哲学的对真理的体验与表征方式，所以采用这样的方法，是由他对真理的理解所决定的。真理，在他看来不是体系化的东西，他把后者叫做知识。知识在他的认识论中指的是外在于物、对物所做的指涉、判断、同化。这种知识与对象的关系是主体意识将客体纳入自己的体系，而并不是两者具有内在统一性，正因如此，这种纳入本身就是一种“暴力”。在历史的知识系谱中，由于充满了一种“暴力”对另一种“暴力”的取代，才使得自然与人类都厄运般地轮回在各种话语权力的控制之下。

而真理则是一种本质存在。对于接受了施勒姆（Gershom Scholem）的卡巴拉阐释学的本雅明来说，这个真理就是客观的世界之“道”。这种真理观来自于他早年的语言论，他从对《圣经·创世记》的哲学阐释中推论出下述观点：在人类尚未堕落的天堂时代，语言有三个层面：首先是上帝的语言，即单数大写的道（Word），它浓缩了世界的整体性，从这一整体中生发出世界万物。因此万物都是道的载体，都是真理以生命和质量形式的体现，因此都是具有神启（revelation）意义的自然语言。介于两者之间的是人的语言，在人类未堕落之前，人的语言也就是亚当的命名语言，在本雅明版本的“创世记”中，上帝示意伊甸园中的每种动物走上前来由亚当命名，受到了命名的动物各个表现出无比的幸福，表明名毫无遗漏地再现了物的本质，因此本雅明认为亚当的命名是纯认知、纯接受、纯称谓，不仅能从万物中认识和接受宇宙之道，并能加以表征。

这种阐释不仅表达了本雅明的真理观，同时也产生了他表达真理的方法论，即“命名”。正是从这种意义上本雅明说“亚当不仅是人类之父，也是哲学之父”。那么哲学如何才能够做到“命名”呢？即让自己沉浸在具体事物中，同时又超越事物自在的表象，找到其内在本质，让“世俗”本身产生卡巴拉意义上的哲学“启迪”。阿多诺称这种方法为“确切的狂想”（exact fantasy）。“确切”指的是在万物之中参悟，不是构造空中楼阁，“狂想”指的是不被表象所迷惑，从形而下的“器”走向形而上的“道”。

由此可见，本雅明的真理观和方法论是将柏拉图的“理念”和康德的“经验”相结合，而这种结合又同时颠倒和超越了二人的体系。首先通过把柏拉图的理念定位在康德的经验中，本雅明追求的是，让现象领域（the phenomenal realm）产生出本体认识（noumenal knowledge），从而开创了一种“非形而上学的形而上学”。而对康德的超越则在于，他打破了康德禁止探究形而上的戒律。他在同样强调哲学使用体验和感悟的前提下，更认为哲学的使命是最终进入智性世界，探究形而上，即真理，而“康德由于其时代的局限性，只认赤裸的、原始的、自明的经验，认为只有这才是经验”。这在本雅明看来“是启蒙主义世界观，是最低等的世界观”，他认为这是康德体系的致命缺陷。由此便必然产生了康德哲学的主观先验论，使得康德只信仰主体意识的第一性，但在本雅明看来，与其说应该从资产阶级个体来推导出世界，不如说应该正相反，正是世界本身在本体上先于理性主义的认知主体。本雅明把建立在主体性上的哲学一概视作神话：

我们知道原始民族在有灵论之前，把自己与神圣的动物、植物相等同，并给自己取这种动植物的名字。我们也知道疯子有时把自己等同于他看到的物体，于是物体就不是客体了。我们知道病人把身体的感受说成是外在于自己的……还有占卜者，说自己能感受他人……。（Benjamin，1996：103）

因此康德的哲学在本雅明看来不过是神话认识论的一个案例，以此类推，他认为但凡把主体置于客体之上、目的是占有对象而不是解放对象的哲学，从笛卡尔的“我思”（cogito）到胡塞尔的超验主体（transcendental ego），都属此类认知体系，因此远远无法完成哲学表征真理的任务。更何况上述体系往往都将某种经过主体意识所中介而产生的“知识”宣布为直接与自然的真理，这种“权力意志”的可怕后果在20世纪30年代的欧洲直接体现在法西斯主义的意识形态上，这是包括本雅明在内的所有法兰克福理论家们最为敏感的问题。

那么本雅明是否由此就赞成与先验论相反的实证哲学呢？否。实证论在他看来是一种对现状的妥协或认同，是思想的病态和理性的异化，它使人丧失了批判与反思的能力，无法超越既定现实，如同被一种命运的魔法所控制，牢牢地被锁在一个单向度的社会中。所以在既批先验论、又批实证论的基础上，本雅明的理想是建立一个未来哲学，即“把认识论的基础建立在更高的经验概念上”。这就必然是哲学与宗教的联合，任务是表征这样一种真理，它“是一种无主体意图的存在状态，由理念所组成……真理是意图之死”。而“表征”就意味着既然真理是先于主体的，因此主体不能够臆造，而只能够发挥一个“星占学家”的作用，从浩淼的现象“星空”中看出内在格局或走向，再以能够与此对应的“星座图”来加以再现。唯有这样一种表征才既是超越的，又是从现实中产生的，因此才能够客观预示一个历史的终极走向。

这样一种表征在他的悲苦剧研究中是星座—理念论，随着他不断从纯思辩的领域走向对现实的思考，他又在超现实主义研究中将这一方法发展为“世俗的启迪”（profane illumination），最后在拱廊计划中全面用于对早期资本主义商品文化的研究，发展为他独特的神学与马克思主义相结合的方法论：“辩证法意象”（dialectic images）或“定格的辩证法”（dialectics at a standstill）。尽管提法不一，但所贯穿的观念却始终不变：哲学的特征是它的超越意志，而不是认同和描述，同时哲学又是实在的理性（substantial reason），而不是主观臆断。这就意味着哲学具有双重功能，它总是无情地批判已然的现实，同时表征终极的真理。对于本雅明来说，这个真理就是历史的最终被救赎。在他的后期，他把早期的弥赛亚主义与马克思主义相结合，于是，这个真理也就是卢卡奇意义上的总体，他坚信这是历史的归属。

理念与概念

表征意味着理念，如同艺术，在形式和形式所表征的内容之间有一种“亲和力”、模仿性，而不是用前者去切割、归化甚至捏造后者。这是本雅明意义上的表征，因此他倡导哲学的形象性。

通常的观点总认为哲学更接近科学，而不是艺术。或者说哲学是认知，而不是表征。这在本雅明看来是一种误解。本雅明认为，哲学与认知是两种不同的体系，认知所用的归纳和演绎是获得知识，而不是描述真理。换言之，它是以主体性的权力意志去同化事物，以此为“观点”，从许多种类或事实中抽象出符合这个观点的共性，并把如此聚合的共性神化为客观事实。本雅明认为需要质疑的正是这个“观点”，因为它不是来自于客体的观点，而是主体的投射。这种“观点”中的事实已经被从某种角度对象化了，所得到的知识已经不是纯粹与客观的法则，而是一种“逻辑说词”（a matter of logic）。但真理是“实在的逻辑”（logic of matter），是客观的，不能被同化，只能被模仿和再现（表征）。这就意味着建构星座意义上的哲学理念才能够完成这个任务。

理念的建构需要借助概念，因为现象并不能以其原始的经验形式直接成为或完整地进入理念，必须先去掉其虚假的外壳，祛除与其语境的统一性，以被拯救出来的基本成分进入一种新的聚合，这个聚合才是一个表征真理的理念或星座。换句话说，理念本来就是一种远景，不可能与未救赎状态的现实直接同一，现实必须先被分解，由理念对分解出来的因素进行重组来彰显一种理想。与现实相比，理念“是一种永恒的星座”，所以建构理念是一项双重运作：“被分解出来的要素就是这个星座上的点，借此它们在被分解的同时也得到了救赎。”本雅明描绘说，真理的显现“在进入理念的领域时如同烧掉坚硬的外壳，即一种解构的运作，借此，它的外观达到最大程度的辉煌灿烂”。（Benjamin，1963：31）

那么概念在帮助建构理念和获取知识时所起的作用有何不同呢？本雅明的解释是，在后者，“概念的分解”是一种“毁灭性的诡辩术”，因为具体实在的东西被概念化后而消失殆尽了，这是概念在切割世界。而在前者，概念仅仅是被派入现象中的“密探”或“使者”，只起中介作用，即从现象中收集构成理念的要素。于是具体实在的东西经由概念的中介，或借助概念的阶梯，在一个理念中再现出来。这时这些现实的成分因进入了一个总体而具有了超越其物化状态本身的价值意义，正是在这个意义上，它们在理念中得到了救赎。它们在理念中与在概念中的不同命运在于，现象“落在概念的庇护下并且原封不动：一种个体性”，即还是它本身的意义；而在哲学表征中，“它进入理念，变成一个不同的东西：一个总体，这就是对它的柏拉图意义上的‘救赎’”。（Benjamin，1963：46）

从本雅明早期的语言论角度看，概念是堕落以后的语言状态，表现为索绪尔所界定的那个封闭、共时、平面的符号体系，一种“资产阶级的语言观”，语言与世界是分裂的，两者只有任意的人为的关系。语言并不能传达事物的本质，只是任意地指涉事物。语言作为一种人类主体之间约定俗成的规则，被用来抽象、统括、归化和收编世界。起支配作用的是体系和规则本身，其他都被当作无生命的东西来演绎和操作。言说的也只有体系和规则，世界则被消声，体系和法则把一个多维度、多样化的世界变成了一个特定的认知模式派生出来的抽象对象。语言的这种操作性同时意味着它的工具性，即语言用于交流关于物的有用信息，而不是传达物的本质、在场和生命，这在本雅明看来不啻一种缩影，正反映了世界整体性的破碎、人与自然的异化，以及随之而来的“主体性的胜利和对物的独断统治”。

与此相对立，理念则是命名语言，也就是说，语言直接连着本质。语言一旦命名，就有意义的在场，简单地说，在理念中语言就是一种介质，显现真理。由于理念并不像概念一样去统括现象，因此理念给了具体实在的东西以尊严，这种尊严用本雅明的独特概念来说，就是对象物的“光晕”。只有在人与他者保持着一种模仿的、主体间性的关系中，后者才会对前者保有这种“光晕”。所谓“光晕”，即是他者回眸的目光、平等对视的能力、“生命权利”的表达，“那个被我们观看的人，或那个认为自己被观看的人，也同时看我们”。如果把这种“普遍存在于人类关系中”的伦理反应转换到无生命的或自然的客体上，就会产生对万物的光晕的体验，因此“能够看到一种现象的光晕意味着赋予它回眸看我们的能力”。从这个意义说，理念把对象物视作鲜活的、言说的生命，而不是被动、沉默的物质，因此理念的运作方式是模仿、对话和参悟，是把具体现象作为乌托邦语义潜能的巨大而未经开发的资源来对待。

理念与辩证唯物主义

由此看来，本雅明意义上的理念同时也就是经验现象本身。但是，作为一种哲学版本的星座，它又是从历史总体的角度对现象世界的重组，因此不是在实证主义意义上的描绘，而是构成了现象的一种从尚未实现的、救赎的角度所看到的远景，也因此它完全是一个差异力量。它在揭露现实的同时，强调改变现实的迫切性，同时也起到了一种先导作用，预示一个受必然性统治的世界即将解体，真正自由的世界必将到来。对于本雅明来说，这就是理念的辩证法，它既不是“现在的”，又不是独立于现实而存在的。后一点又决定了理念论的唯物主义特征，即它不是以自己表征自己，而是以现实为中介，以纯粹内在（immanent）的方式而产生，即产生于对物质成分的哲学重建而构成的星座，它“迫使现象的世界产生本体的真理”。（Wolin：109）

理念与现实的这种“辩证”与“唯物主义”的关系，使得理念有一种批判与预见的双重功能。如果要为这种功能找到类比，首先可举布洛赫的乌托邦概念。布洛赫也是把传统形而上学作为建构远景的体验模式，他对形而上学遗产的依赖，不是回归唯心主义，而是作为批判现实的手段，即通过强调理念所预示的巨大反差揭示现实中的诸多矛盾和对抗状态。其次可举卢卡奇的总体观念，它代表着弥赛亚主义理想与现实的一种互动关系，是一种对历史的辩证否定和扬弃的态度。但是本雅明比他们更加激进，激进到近乎具有一种虚无主义的悲愤，他在建构救赎的理念时明确规定：理念所预示的理想，其实现并不是在技术政治和国家资本主义已成为信条的资本主义社会，而是发生在这个社会的解体中。在他的《神学——政治断章》中，他直接用一个理念—星座来加以形象说明：历史与救赎是两个相反的箭头，代表相反的力量，弥赛亚王国不是历史的目的（telos），而是它的结束（end），因为世俗的历史越是前进，就越远离原初那完整与和谐的状态。这个观点在他最后的理论遗言《历史哲学论纲》（“Theses on the Philosophy of History”，1940）中，被形象化为一幅寓言画：历史的天使面对天堂，背朝未来，被从天堂方向吹来的大风推着退向未来；他看到大风吹过之处，留下一片废墟；他意欲停下，弥合碎片，拯救死者，但大风如此强劲，使他无法驻足，而只能被裹挟着越来越远离天堂，退向未来。本雅明最后点题：“这大风就是所谓的进步。”（Benjamin，1977：260）

从这个层面来看，理念又是一种振聋发聩的意识形态批判，无怪乎批评家理查德·沃林把它称作“否定的知识论”，而阿多诺则称之为“否定或倒转的神学”，并借鉴这个否定层面中激进的非同一性思维，建构了自己“否定的辩证法”。但是必须指出的是，本雅明与阿多诺的否定辩证法批判，以及整个法兰克福的意识形态批判的不同之处在于，他的批判与否定不是目的，而是他在《拱廊街计划》中所说的“理性的利斧”，借此“现有的一切都被他化为废墟，然而目的却不是为了得到废墟，而是找到穿越废墟的道路……”。（Benjamin，1978：301—303）

如果说在悲苦剧研究时期，本雅明的理念多是从否定的一极来暗指救赎的迫切性，那么在巴黎拱廊街研究中，他则广泛收集了积淀在商品现象上、却被资本主义生产关系所掩盖的那种人类对于自由和解放的向往。无论从哪个极端，理念的星座都被看作一种远景，但不是幻象。它对于本雅明来说，如同一座历史航程中的标灯，指引每个人去发挥历史所赋予的弥赛亚力量，让历史的每一秒都成为“一道弥赛亚可能进入的时间的窄门”。阿多诺及霍克海默均不承认这一点，阿多诺甚至认为这违背了本雅明的初衷，变成了一种“肯定的神学”。其实，这正是哈贝马斯指出的法兰克福学派的意识形态批判与本雅明的救赎性批判之间的根本分歧。本雅明的悖论性在于，他的悲观决不是被动的，而是对革命、对救赎的呼唤，这可用他自己的另一幅寓言画来表征：他在一个历史的危机时刻——法西斯主义与科学技术和现代性联手的时代——“像一个在沉船中爬上摇摇欲坠的桅杆的人，在那里……发出求救信号”。

这个信号首先是一种批判，因为在资产阶级的意识形态看来并不存在沉船，只有历史航船的稳步前进。它更是一种呼唤，即号召回归与救赎。所以本雅明的全部哲学本身就是一个辩证唯物的星座，它用解构开拓出建构的空间，而从弥赛亚主义以及后期的马克思主义角度的建构，是给这个空间注入意义，否则就会出现哈贝马斯所设想的可能：

有朝一日，一个被解放了的人类会发现自己生活在一个扩大了的随心所欲的话语构型空间中，然而却失去了指导，没有能力解释什么是好生活了。一个上千年来为了统治的合法性而被利用的文化，它所采取的报复便是这种形式：就在克服世世代代的压迫的同时，它也再没有了力量，也没有了内容。……实践话语的结构——最后完全建立起来了——必然会成为一个空壳。（Smith：123）

本原与单子

从上述意义上来说，本雅明是一个真正的本质主义者。但是，如前所述，他的本质主义却是在激进地反主观主义中确立的。他认为理念所表征的真理“不是一种在现实中自我实现的主观意图，而是决定这个经验世界的本质的力量”。由此出发，本雅明又把理念与本原和单子相关联而进一步予以阐发。首先，本原概念从历史的维度阐发了真理的客观与本真性。本雅明所理解的本原（Ursprung）与起源（即某种东西在某时产生）没有关系，而是一种本质、一种永恒的现在，即本雅明在《历史哲学论纲》中加引号的那个Jetztzeit（当下）。其义不等于Gegenwart（现在），而是意味着nunc stans（永恒的现在）。

本雅明是这样界定本原的：“本原虽是一个历史范畴，却与起源（Entstehung）没有关系。这个词的目的不是去描绘现实产生的过程，而是描绘那个从生成（成型）和逝去过程中浮现出来的东西。”（Benjamin，1963：45）这也就是本雅明语言论中那个原初、完整的整体。而弥赛亚时代所回归的，也正是这样的存在状态。因此，本雅明喜欢的格言是“本原就是目标”。如果把历史比做变化的潮流，本原就是潮流中的漩涡，“在它的水流中，它吞并了起源过程中所涉及的物质”。所以本原是一种构型力量，它不仅决定潮流变化的方向，而且使水流的变化以它为核心而构成一个整体。

这个整体，本雅明称作本质历史，但凡没有进入本质历史的时间流程则是一种无形态、无意义的存在状态。借用黑格尔的术语，本雅明把后者叫做自然历史，把前者叫做世界历史。世界历史的意义就在于“把变化定位在存在中”。这个“存在”（being）就是“是”或“在场”，也就是本质或本原，不是表象。而以本原为核心的整体，用卢卡奇的话说，就是一种总体。历史分期的意义，全在于这个总体。然而再现本原不是靠直观，而是靠辩证的洞见。

并不是说每一个原始的“事实”直接就被认为是构型的决定因素。实际上这是研究者的起点，只有当这个事实的最内在的结构以如此本质的方式显现以至于揭示它就是本原时，他才能认为这个事实是确定的。（Benjamin，1963：47）

所以再现本雅明意义上的本原概念，在方法论上又呼应了卢卡奇从不同的视角所阐述的辩证法观念。同时主体的中介作用，即主体从“世俗”中见出“启迪”的感悟能力也至关重要，因为

本原的东西从来都不以赤裸显在的实际存在形式而出现，它的节奏只对一种双重的洞见显现：一方面，需要将它作为一个回归和重建过程来加以辨识。但是另一方面，正因为如此，又需要把它作为不完善、不完整的事物来认识。

通过上述既辩证又唯物的方法，就会发现在每一个本原现象中，都产生一种固定的形式。在此形式中，一个理念要不断抗争历史的世界，直至完满揭示，在总体的历史中显现。因此，本原不是通过对实际调查结果的研究而被发现，而是与它们的前后历史相关联。哲学思考的原则被记录在辩证法中，而辩证法就内在于本原。这个辩证法表明，在一切本质中，单一性和循环性是互为条件的。因此本原不是柯亨所说的逻辑，而是历史的范畴。（Benjamin，1963：45—46）

这就意味着对于一个只考虑平面的、因果律的历史的观点来说，本原的现象是不可能的。本原现象属于这样一种历史观，它的中心是通过分析历史时间（发展与变化）而形成，并且它将时代的发展不是看作主观认知方式的建构，而是看作客观和目的论步骤的一部分。（Hanssen：43）

一旦抓住本原，它在哲学上的表征必然是一个理念，因为它浓缩了总体的图景，是对应于本原的哲学星座。本雅明又称这样一个理念星座为“单子”，这是他从莱布尼茨哲学中借来的术语。在莱布尼茨那里，单子是真正的统一体，因而是唯一真正的实体。每一个单子都是自足的，都是一幅世界的图画。它与另一个单子的关系正如两架时钟的关系，虽然互不关联，却都指向相同的时间。对于本雅明来说，这个时间就是历史的终结和救赎的到来。

本雅明认为本原和单子论把“理念”进一步形象化了，在《德国悲苦剧的起源》的“认知—批判序言”的开头，本雅明引用歌德的话说：

在知识和反思中都不可能组成整体，因为前者缺乏内里（没有真理内容，而只有主体性），后者缺乏外表（抽象的思辨），所以如果我们想从科学中产生整体性，就必须把它看成艺术。

无疑本雅明认为，从本原和单子论角度来看理念，就使得理念更加接近星座意义上的表征功能。

世俗的启迪与辩证法意象

但尽管如此，悲苦剧研究时期的本雅明还是在思辨的层面运作，在20年代末的中期研究中，他受超现实主义蒙太奇手法的影响，才真正开始建构形象化的哲学星座，即完全不用概念，而是把一幅幅寓言画一样的段落并置，像马赛克那样。当读者把它们整合后，寓意便从这些由哲学意象所构成的整体中显现。他的《单向街》便是这样一个哲学版本的“先锋派”实验作品：由表面读来各不相干的片段构成，有几个重要片段，如“帝国全景”、“火警”、“去天文馆”，正如星座中的几颗最亮的星，把本雅明反对盲目技术进步、向往人类得到救赎的理念彰显出来。本雅明把这种从共现的具体事物中进行参悟的方法叫做“世俗的启迪”，这是把宗教启迪、审美顿悟和超现实主义的梦幻意识加以改造而得到的一种独特感悟方式，它与唯心主义无关。正如理查德·沃林所说，虽然世俗的启迪如同宗教启迪，也是“利用精神陶醉所产生的能量，以便制造‘启示’，即制造一种超越经验现实的平淡无奇状态的洞见。然而，这种洞见却是以内在方式产生的，即它还在可能的经验之内，无须诉诸来世性质的教条”。所以本雅明称这种启迪是“唯物主义、人类学的灵感”。“启迪”的“秘仓”在于超现实主义意义上的“将醉的能量用于革命”，即以“陶醉”或梦的状态进入现实的世界，为的是“在日常的世界中发现神秘，借助一种辩证的眼光，把日常的看作神秘的，把神秘的看作日常的”。（Benjamin，1970：237）用阿多诺的话说，目的就是要看到一个“非同一性”的现实，或用超现实主义者的话来说，为的是看到一个“超现实”，以此来“疯狂地”否定既定现实。从卢卡奇的角度来阐释，就是必须透过历史表象去揭示总体性的必然趋势。

本雅明把这种哲学运作理解为知识分子的实践方式或哲学行动，即从形而上学的思辩和玄妙体验中走出来，进入对生活的哲学化和诗化，因此宗教或审美陶醉对于本雅明来说正如唯美主义对于超现实主义一样只是一个旗号而已，下面也行驶着载有“秘仓”的船只，即政治建构或从历史中建构哲学。正是在这个意义上，他认为政治和宗教没有区别，都是一种对现实的激进立场，而“世俗”所以能够在救赎视角下产生“启迪”，是因为“世俗”原本是堕落以后的“自然语言”，一旦它被纳入理念或本原来读解，必然“启迪”历史的总体性。

后期的本雅明将这种方法全面用于解读资本主义历史。在《拱廊街计划》中，他说要“把不用引号而引用的艺术发展到极致”，（Benjamin，1999：458）指的便是上述哲学版本的蒙太奇的方法。他所“引用”的是事件。所谓“引用”，就是将许多事件并置起来加以“展现”，而不加评论解说，因为这种事件的共现所构成的星座本身，要比构造概念更耐人寻味。他把这一项目作为一个教育工程：“从内里训练我们制造形象的手段，使之成为一种立体镜和多维度的观察，直看到历史阴影的深处中去。”他把这种方法叫做“辩证法形象”或“定格的辩证法”，在建构方法上摈弃了康德式的自上而下地用先验模式去统括现实的做法，而是采取歌德式的自下而上的方法，从现象入手去收集、感悟、体验、关怀。这种方法似乎更接近审美体验，从而使他的知识论同时也成为体验论。“辩证法形象”的具体产生方法是：

思考既包括运动中的思想，也包括凝思，当思想在一个充满张力的星座中凝结时，辩证意象就出现了，这个意象是思想运动的断开／停顿（caesura），它的停顿点（locus）是必然的而不是任意的。总之，它出现在辩证两极张力最大时。因此，辩证意象正是在对历史作唯物主义表征的过程中建构起来的。它与历史对象相符合：它完全有理由被从历史连续体中爆破出来。（Benjamin，1999：475）

建构辩证法意象是一种“以反潮流的姿态梳理历史”的史学方法，它打断“从前有一次……”这类物化的历史宏大叙事或“念珠一样的”历史连续体。“用史学的方法述说过去，并不意味着去辨识它‘本来的模样’，而是要在记忆中的某种东西在危急时刻闪现时去抓住它。”（Benjamin，1977：257）“记忆中的某种东西”指的是那些人类为争取解放而进行的斗争。比如在他写作《拱廊街计划》的巴黎，就有1789年、1830年、1848年、1870年和1936年的斗争。正如本雅明的研究者吕贝卡·寇眉所说：尽管它们都是革命失败的时刻，都是没有实现的转折点，然而它们都浓缩着一种救赎的理想，并成为人们永恒的记忆。因此解读历史就是炸开官方历史的连续体，把上述记忆作为留存下来的单子爆破出来，将它们与本原构成一个星丛，从中便能够产生一个“辩证法意象”，即一种马克思主义版本的“单子”或“理念”。这样一个单子结构所昭示的是“一切事件的弥赛亚式的截止”，它使一个历史唯物主义者看到了“为受压迫的过去而斗争的革命机会”。

这个形象的辩证性在于，在批判现状的同时，它是对革命的呼唤、对救赎的向往。而革命的功能，则在上述意义上被加以激进的修正。革命不是历史火车头，“而是搭乘这辆列车的人类的行动，即紧急刹车”。（Lowry：171）也就是说，革命遏止历史在“发展与进步”名义下的盲目进程，并从救赎的角度调整航程。由此，真正的进步将是一种悖论式的“向着过去的跳跃”，即向着人类孜孜以求、尚未实现的梦想的进取。它的形象性在于，它是再现的历史画面，但又不是不加甄别的历史记录，而是对历史实施哲学爆破，采取“约书亚的姿态”（Joshua's gesture），打断历史的自然轮回状态或本雅明所说的“事情就这样发生”的持续性，抓住那些“永恒的当下”，使之定型为一个星座。同时，这个星座绝不是主观臆断，它“出现在辩证两极张力最大时”。张力在此处指救赎的乌托邦远景与当下历史的巨大反差，这时“真理被时间装满到要炸开的程度，这个崩裂点不是别的，正是主体之死，这与真正的历史时间正相吻合”。（Benjamin，1999：463）所以，“辩证法意象”并非任意的，而是对事物发展的必然趋势作出的客观表征，正如本雅明一再强调的那样：“如果一个历史事件被从历史的连续体中爆破出来，是因为它的单子结构要求这样。”

在这样的辩证法意象中，过去、现在、将来将不再是空洞的连续体或世俗意义上的进步发展，而是重新被定位为“史前”和“实现”（actualization）。尚未实现救赎的历史只能是真正人类历史的“史前”。只有救赎，才是“实现”。本雅明激进地认为：“对于唯物主义史学家来说，每个他生活在其中的时代，都是他真正关注的时代的史前史。”“辩证法意象”的深刻内涵，正是在这种激进的历史哲学层面被彰显出来。他把这个内涵作为拱廊街研究的基本原则，即“取消了绝对进步的观念……与资产阶级的思路划清界限：它的基本原则不是进步，而是实现”。（Benjamin，1999：460）

结语

本雅明的思想素以难以归类而著称。实际上，如果把他的思想片段按他所期望的那样像马赛克一样拼贴出来，我们便不难发现他的全部著述呈现为一部独特的历史哲学，哈贝马斯将其概括为“拯救性批判”。或者说，本雅明看重的是拯救与批判，前者是目的，后者是手段。他所要拯救的，是被历史废墟所埋没、毁灭，并因此被现代人忘却的真理。这个真理，既有神学启示录色彩，又有浪漫主义怀旧成分，它更是一种加上马克思主义内涵的“革命的弥赛亚主义”。它以人与自然共同的自由、解放以及两者的和解为目标。在本雅明看来，这个真理是客观存在的，所以需要表征。这种表征不是照相似的直接反映，而是经过了“革命的弥赛亚主义”的中介。本雅明认为，从建构认识论的角度来说，他借此实现了既反对主观唯心主义，又反对机械反映论的目标，达到了既辩证又唯物的目的。从历史哲学角度说，他认为这是一个知识分子介入现实的可行方式。他如此强调哲学的形象性，就是坚持真理是以内在的方式产生于实在，而不是任何长官意志的结果。由此，本雅明抗拒任何将物化的、一成不变的所谓普遍原则置于具体的、实在的个体之上的同一性操作。这不仅是他对资产阶级哲学思辨传统的一次反叛行动，也是他对话语独裁的政治立场。他那独特的弥赛亚主义视角则是对绝望的抗拒。这一切，在本雅明生活的年代，即技术理性把握着意识形态、法西斯主义日益猖獗的时代，无疑具有特殊的意义。

参考书目

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选自《西方文论关键词》，外语教学与研究出版社，2006年。