“道外无事，事外无道。”先生常言之。
道在宇宙间，何尝有病，但人自有病。千古圣贤，只去人病，如何增损得道？
道理只是眼前道理，虽见到圣人田地，亦只是眼前道理。
唐虞之际，道在皋陶；商周之际，道在箕子。天之生人，必有能尸明道之责者，皋陶、箕子是也。箕子所以佯狂不死者，正为欲传其道。既为武王陈《洪范》，则居于夷狄，不食周粟。
道之所存，目之所及。故道在眼前。此眼是通天心眼，感兴所至皆为道。道有所中，存中道者，道之所极。故唐尧、虞舜之际，道中庸的代表是臣子皋陶；周伐殷汤之时，极高明的代表是商纣王的叔父箕子。纣王残暴，箕子佯狂，得以不死，存身而传道。据说《洪范》源于禹而存于箕，又由箕子传于周武王。后保存于《尚书·周书》。箕子见此道既传，退居荒远，不食周朝之粟。前有皋陶，后有箕子，二人风标，德性圆满。
欲成事者，事在道中，明道即事。欲成道者，道在事中，行事即道。故知道事合一，离道无事，离事无道。孟子言“必有事焉”，事者是也。所是者道，所集者义。勿忘勿助，即是中道。
道通行宇宙，流行变化，无往不至，故无患。人有病则吁天，天无病则何须吁。去蔽去病，存天存理，自是圣贤之道。
《论语》中多有无头柄的说话，如“知及之，仁不能守之”之类，不知所及、所守者何事；如“学而时习之”，不知时习者何事。非学有本领，未易读也。苟学有本领，则知之所及者，及此也；仁之所守者，守此也；时习之，习此也。说者说此，乐者乐此，如高屋之上建瓴水矣。学苟知本，《六经》皆我注脚。
所及、所守者何事？就是这个。知及之，知及这个。仁不能守之，守不住这个。知而不能守，非真知也。并不真的知道这个。守而不能知，非真守也，并不真的是在守这个。
学而时习，皆是这个。何谓这个？本心所有，自心所具。故发明本心是也。学也是这个习也是这个。温故而知新，亦是这个。说者说这个，乐者乐这个。知者知这个，守者守这个。更有何事？
高屋之上建瓴水，心源一开，万物倾注。故《六经》不过是“这个”的注脚。这个是我，我是这个。
天理人欲之言，亦自不是至论。若天是理，人是欲，则是天人不同矣。此其原盖出于老氏。《乐记》曰：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知知，而后好恶形焉。不能反躬，天理灭矣。”天理人欲之言盖出于此。《乐记》之言亦根于老氏。且如专言静是天性，则动独不是天性耶？《书》云：“人心惟危，道心惟微。”解者多指人心为人欲，道心为天理，此说非是。心一也，人安有二心？自人而言，则曰惟危；自道而言，则曰惟微。罔念作狂，克念作圣，非危乎？无声无臭，无形无体，非微乎？因言庄子云：“眇乎小哉！以属诸人；謷乎大哉！独游于天。”又曰：“天道之与人道也相远矣。”是分明裂天人而为二也。
天理只是一个，人欲有善恶二端。从善者，循天理也；为恶者，离天理也。天理主宰一个变化。善恶之变，皆自天理出。
说人是欲时，此欲需正名。人欲非仅恶欲，亦有善欲。为善欲而去恶欲，世则清。为恶欲而去善欲，世则浊。故“存天理，灭人欲”需有新解，此灭应有“灭度”之意，将欲望升华，则人欲与天理同。持人欲与天理本同者，形而上之论。灭人欲而存天理者，形而下之学。形而下是形而上之流布，形而上是形而下之旨追。形而上是本体论，形而下是现象学，二者同一而异维。由其不在一个维度，故不可两相碰撞。
此处陆象山贬老庄，陷入悖论。若言天人是一，陆氏思想与老庄思想不是一乎？齐一者，境界仍有高低，故一分为二、析为多。多则杂乱、缠绕矛盾。于是有象山廓清振拔之语。此一振拔，当下截断，不免伤及无辜，致使老庄躺枪。
天理人欲之言，本为朱熹所倡。象山不拟矛头直攻朱熹，故假借老庄，指东打西。
《乐记》以静动一如、性欲一如为论。静者，大动如静而已。性者，大欲如性而已。静极生动，动极生静。性全即欲，欲全即性。静水深流，是静是动？全水即波，是波是水？然而《乐记》之论，意在返动归静，返欲归性，则是以静为上，以性为先，则徒授把柄于象山了。若言静含动静二义，性含欲性同一，则《乐记》之言不虚。性者，静也，理也；欲者，动也，气也。理气一事，性欲一事，动静一事。此是天理。
“人心道心”之论亦同。
动容周旋中礼，此盛德之至，所以常有先后。
言语必信，非以正行。才有正其行之心，已自不是了。
古人皆是明实理，做实事。
想了一下才去做的，可谓正其行。此匡正之举，已自不是。若自是，则无须匡正。
但是，要合乎中道之礼，盛德之极，则又不得不正其行。有人生而知之，有人学而知之。生而知之者，自是。学而知之者，已自不是了。因其自不是，故得学。
学而有得，得其实。此实即是：事外无道，道外无事。
近来论学者言：“扩而充之，须于四端上逐一充。”焉有此理？孟子当来，只是发出人有是四端，以明人性之善，不可自暴自弃。苟此心之存，则此理自明。当恻隐处自恻隐；当羞恶，当辞逊，是非在前，自能辨之。又云：当宽裕温柔，自宽裕温柔；当发强刚毅，自发强刚毅。所谓“溥博渊泉，而时出之”。
孟子之言，见其《公孙丑》篇：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。……凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。”
上下求索，扩而充之，本是为学之道。然而学人亦不免学缚，说什么“须于四端上逐一充”。如此一来，机械、教条、僵化、呆木，遂成下学。上学不学，洞然明白，故自能承当，象山如是。下学好学，学成支离，说似不中，当今学者如是。
夫子问子贡曰：“汝与回也孰愈？”子贡曰：“赐也何敢望回。回也闻一以知十，赐也闻一以知二。”此又是白著了夫子气力，故夫子复语之曰：“弗如也。”时有姓吴者在坐，遽曰：“为是尚嫌少在。”先生因语坐间有志者曰：“此说与天下士人语，未必能通晓，而吴君通敏如此。虽诸君有志，然于此不能及也。”吴逊谢，谓偶然。
孔子问子贡，你和颜回比怎么样？子贡说颜回更厉害，闻一而知十，而自己闻一只知二。子贡的回答也只是白白浪费孔子气力，孔子不免说道：你是不如颜回啊。坐上一位姓吴的人则说：他这是嫌少吗？孔子当众表扬了吴君通敏能学。吴君谦谢。
闻一知十，即一通百通。闻一知二，只可谓半通不通。若通，则无不达。若不通，则行道即塞。子贡不能举一反三，且以多寡视之，而不以通塞视之，于是陷于支离。而在坐吴君则晓，闻一知二，亦是知之，非不知之。非不能知，人自缚之。
并没有人限制子贡闻一知十，子贡自我缚束而已。
子贡在夫子之门，其才最高，夫子所以属望，磨砻之者甚至。如“予一以贯之”，独以语子贡与曾子二人。夫子既没三年，门人归，子贡反筑室于场，独居三年然后归。盖夫子所以磨砻子贡者极其力，故子贡独留三年，报夫子深恩也。当时若磨砻得子贡就，则其材岂曾子之比。颜子既亡，而曾子以鲁得之。盖子贡反为聪明所累，卒不能知德也。
象山讲子贡一段过节。子贡本孔门弟子中最高才者，孔子亦抱有大望，磨勘甚力。讲“一以贯之”的心法，唯向子贡、曾子二人说之。孔子去世三载，门人守孝毕，皆返乡。唯有子贡又居三载，筑室而居。以此思孔子深恩。然而，子贡虽聪，曾子虽钝，毕竟曾子得悟，子贡未彻。此是象山不满于子贡才高未悟、虽聪不彻也。
子贡言“性与天道不可得而闻”，此是子贡后来有所见处。然谓之“不可得而闻”，非实见也，如曰“予欲无言”，即是言了。
子贡所言，孔子所述。语见《论语·公冶长》有：“子贡曰：‘夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。’”子贡说孔子的文章，能睹能思；然而孔子所说的性与天道，无色无臭。
象山认为，子贡有见解，但不透彻。“不可得而闻”，确有高渺之处。但不如孔子之言“予欲无言”一语中的。我不想表达，我想不表达。这令人想起西哲维特根斯坦的话：“凡是可说的，都可以说清楚；不能说的，则必须保持沉默。”
《论语·阳货》中有：“子曰：‘予欲无言。’子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉？’”子贡此语是不明白孔子默观之意。对不可说之物保持沉默。所以孔子接下来便说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”生万物者，不自生；行四时者，不自行；言一切者，不自言。
象山言：予欲无言即是言。说了么，说了。说了啥，说了我想不说。
天下之理无穷，若以吾平生所经历者言之，真所谓伐南山之竹，不足以受我辞。然其会归，总在于此。颜子为人最有精神，然用力甚难。仲弓精神不及颜子，然用力却易。颜子当初仰高钻坚，瞻前忽后，博文约礼，遍求力索，既竭其才，方如有所立卓尔。逮至问仁之时，夫子语之，犹下克己二字，曰“克己复礼为仁”。又发露其旨，曰：“一日克己复礼，天下归仁焉。”既又复告之曰：“为仁由己，而由人乎哉？”吾尝谓此三节，乃三鞭也。至于仲弓之为人，则或人尝谓“雍也仁而不佞”。仁者静；不佞，无口才也。想其为人，冲静寡思，日用之间，自然合道。至其问仁，夫子但答以：“出门如见大宾，使民如承大祭，己所不欲，勿施于人。”只此便是也。然颜子精神高，既磨砻得就，实则非仲弓所能及也。
象山集义无尽，随时喷薄。虽伐尽南山之竹，亦不足书其辞章。万物之理，皆在自心。
以颜回与仲弓为例。颜回精神境界高，用功亦甚；仲弓境界不及，用功亦不及。颜回之用功，象山用了很多形容词描述，皆是颜回自道。语见《论语·子罕》：“颜渊喟然叹曰：‘仰之弥高，钻之弥坚。瞻之在前，忽焉在后。夫子循循善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能。既竭吾才，如有所立卓尔。’”此是颜回追随孔子学习的心得报告。孔子学问高精深，可见一斑；孔子教学方法让人如痴如醉、竭力跟随，亦可见一斑。
孔子喜颜回钻研，故时时提撕。问仁之答，亦如三鞭。鞭鞭鞭辟入里。《论语·颜渊》中有：“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？’”克己复礼为仁，为仁由己即克。克己为仁，天下悉归。克己者，心外无物，不假外求。克己非约束自己之谓，克己乃发明本心之谓。此是千古消息，切莫会错。
仲弓，即冉雍。其为人仁厚，不善辩。如同身边常见的老实人，话不多。静默而合道。问仁时孔子怎么回答他呢？孔子说：“出门工作，恭敬如待上宾；发号施令，谨慎如办大典。自己不愿意的，不要强加给别人。”孔子为冉雍说仁，恭谨不妄为而已。并不做更深讲解。
只有颜回精神境界高，磨勘之后，更是光彩照人，冉雍是比不上的。
象山发明本心之后，以心忖心，比肩孔门高第而落落能谈。众亦皆叹。
颜子问仁之后，夫子许多事业，皆分付颜子了，故曰：“用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是。”颜子没，夫子哭之曰：“天丧予。”盖夫子事业自是无传矣。曾子虽能传其脉，然参也鲁，岂能望颜子之素蓄。幸曾子传之子思，子思传之孟子，夫子之道，至孟子而一光。然夫子所分付颜子事业，亦竟不复传也。
孔子之道，以颜回最力。孔子视之如知己，言：用舍行藏，唯吾二人。无不及，亦无太过。然而颜回英年早逝。孔子哭，天要亡我，此道不传。幸有曾子教孔子之孙子思，子思传孟子，思孟学派遂成孔子嫡传。曾子虽钝，钝则朴，至孟子而光大。但孟子其时亦是丧家狗，不被时代重视。陆象山尽得孟子心学之奥，百代心传，始又光明。
学有本末，颜子闻夫子三转语，其纲既明，然后请问其目。夫子对以非礼勿视、勿听、勿言、勿动。颜子于此洞然无疑，故曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”本末之序盖如此。今世论学者，本末先后，一时颠倒错乱，曾不知详细处未可遽责于人。如非礼勿视、听、言、动，颜子已知道，夫子乃语之以此。今先以此责人，正是躐等。视、听、言、动勿非礼，不可于这上面看颜子，须看“请事斯语”，直是承当得过。
此处讲学有本末。颜子既知三转语（克己复礼-天下归仁-为仁由己），则大纲已明。又问细目，孔子以“四勿”作答。这就是我们熟知的“非礼勿视、勿听、勿言、勿动”。颜子洞然明白，便说“请事斯语”。也就是让我用行为来实践这样的话吧。
在陆象山看来，“请事斯语”是要点，也就是知行合一，痛彻行履。道者，在明在行。明而不行，并非真道。
总纲大目，三转语四勿而已。此是颜回向上一路。不可为寻常人士效仿。如对寻常人士以此高标相激，则本末颠倒，互相指责。寻常人士，当从“请事斯语”入手。如果你懂得道理，不用以此为大棒，指责他人，而是要躬身践行，反求诸己，此即得克己复礼之效。
克己为本，示众为末。请事斯语为本，天下归仁为末。为仁由己为本，施之于人为末。
陆象山独独拈出“请事斯语”，可见其目光如炬，慧眼识珠。即知书典不可匆匆放过。
天之一字，是皋陶说起。
夫子以仁发明斯道，其言浑无罅缝。孟子十字打开，更无隐遁，盖时不同也。
皋陶有言：“天叙有典，天秩有礼，天命有德，天讨有罪。”此是其向禹所言说，存于《尚书·皋陶谟》。
此处皋陶言天，共有两节。其一：“天叙有典，敕我五典五惇哉。天秩有礼，自我五礼有庸哉。同寅协恭和衷哉。天命有德，五服五章哉。天讨有罪，五刑五用哉。政事懋哉，懋哉。”
其二：“天聪明，自我民聪明。天明畏，自我民明威。达于上下，敬哉有土。”
一切政事，由天所出。上天有序有伦，人间有典有礼。上天有德有威，人间有赏有刑。五典五礼，五服五章，五刑五用，皆为五常之机变。五常者，仁义礼智信而已。上天垂象，五常乃生。
何为仁？覆育生成，天地一仁。何为义？阴阳五行，各得其宜。何为礼？成象成形，各得其所。何为智？无微不至曰智。何为信？万古不易曰信。
民心所在，即天理所昭。故有：天聪明自我民聪明；天明畏自我民明威。此理上下无间，社土莫不敬之。后孟子又有发挥：“天视自我民视，天听自我民听。”皆是陈述此理。
儒家言天，此一抽象之天、先验之天，并非外在，而是内心。故象山有言：“吾心即是宇宙，宇宙即是吾心。”天心即是民心，人道合乎天道。
孔子以“仁”总括宇宙人心，概其大而极其微，呈圆满之相。孟子十字打开发为四端，即：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”
无论是四端，还是五常。皆为扩而充之的学说。孔子说仁，兼及义礼；孟子发为四端；汉儒扩为五常，正合乎“达于上下”之道，因时因势之变。
自古圣贤发明此理，不必尽同。如箕子所言，有皋陶之所未言；夫子所言，有文王、周公之所未言；孟子所言，有吾夫子之所未言，理之无穷如此。然譬之弈然，先是这般等第国手下棋，后来又是这般国手下棋，虽所下子不同，然均是这般手段始得。故曰：“其或继周者，虽百世可知也。”古人视道，只如家常茶饭，故漆雕开曰：“吾斯之未能信。”斯，此也。
此道与溺于利欲之人言犹易，与溺于意见之人言却难。
象山先言理，次言道。此理千古所同、万世不易。千古所同，其言不必尽同，尽心即理；万世不易，其术随势而易，易者不易。故圣贤之语，不同而同；国手下棋，招招在理。
《论语》为政第二中有:子张问:“十世可知也?”子曰:“殷因于夏礼,所损益,可知也;周因于殷礼,所损益,可知也。其或继周者,虽百世可知也。”子张问政，孔子答因循损益，百世可知。此礼合道，此政合理，故百世可知。
禅师云：平常心是道。象山说：道如家常茶饭。其言不一，其道则一。昔年孔子让学生漆雕开从仕，学生言：“吾斯之未能信”。我不确信自己能从事仕途。孔子大为高兴。此是合道之意，不干利禄者，淡泊有志。
象山又说，干利禄者，与之言道尚是容易；固执己见者，与之言道万分困难。可见，干利禄者，尚能诱之以循循；固执己见者，听不进任何语言。
道理于次，吉士如何？
涓涓之流，积成江河。泉源方动，虽只有涓涓之微，去江河尚远，却有成江河之理。若能混混，不舍昼夜，如今虽未盈科，将来自盈科；如今虽未放乎四海，将来自放乎四海；如今虽未会其有极，归其有极，将来自会其有极，归其有极。然学者不能自信，见夫标末之盛者便自荒忙，舍其涓涓而趋之，却自坏了。曾不知我之涓涓虽微却是真，彼之标末虽多却是伪，恰似担水来相似，其涸可立而待也。故吾尝举俗谚教学者云：“一钱做单客，两钱做双客。”
象山此语，自接孟子。《孟子·离娄下》有：“源泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海。有本者如是，是之取尔。”源泉即心源，心源既开，冒冒而出。昼夜如斯，充塞洼途，前进后继，流成江河，注为四海。
象山于此有省。泉源初动之处，看似涓涓细流，微乎其微，然不容鄙视，自有其混混，自有其盈科，自有其放乎四海。此之谓会其极处，归其极处，渊之博之，浩瀚无涯。
此正是为学之道，好生护惜心源一脉。不可嫌己之涓微，慕人之盛大。他人之学，终是他人的，与己何涉？担来即涸。为己之学，方是己的，不假外求，源源不绝。
我有一钱，做得一钱的事；我有两钱，做得两钱的事。本钱虽少，长期主义，复利事业，终能积铢，此正是“易简工夫终久大”。
傅子渊自此归其家，陈正己问之曰：“陆先生教人何先？”对曰：“辨志。”正己复问曰：“何辨？”对曰：“义利之辨。”若子渊之对，可谓切要。
义利之辨即志欲之辨。陆象山于白鹿洞书院讲此，诸生为之流涕，朱熹为之汗出。
“志乎义，则所习者必在于义，所习在义，斯喻于义矣。志乎利，则所习者必在于利，所习在利，斯喻于利矣。故学者之志不可不辨也。“此见其四十三岁上，于白鹿洞书院讲义。
读书何事？非关利欲，乃在义志。此成乎其大，合乎其德。然世人难过私心杂念之关口，于是作伪，失其诚意，顿成虚假。
只是需知，此是励己之学，非责人之举。万不可以义利责人，切问自身，方是真章。
傅子渊乃象山门下高足，听学于槐堂。其以义利之辨，自下工夫，不指他人，正是肯切之要。
此道非争竞务进者能知，惟静退者可入。又云：学者不可用心太紧，今之学者，大抵多是好事，未必有切己之志。夫子曰：“古之学者为己，今之学者为人。”须自省察。
争竞务进者，非不佳也，易过之而不自知也。竞进者，用功过甚，攀比过甚，遂成追逐外物之迷。故要时时知静退，不迷外境，不逐外物。用舍行藏，进退自若。
一味入静者，易成枯槁，亦不可取，动静一如方是中道。
象山出语偏激，是以此针贬时人之蔽，千舸争流，惟务利䘵，务胜务强，终成胜心。此一胜心起，则道心灭，入万劫而不复。
故需有切己之志，切己而不事功，即是内圣之道。古之学者，为己便是切己。今之学者，为人便是事功。
内圣外王，一件事体，不可看作两段。切己有得，发乎于行，即是外王。行则有省，得乎其内，便是内圣。此皆是不假外求之道。
夫民合而听之则神，离而听之则愚，故天下万世自有公论。
兼听则明，偏听则暗。民合则为大体，民离自成小挶。万世公论，自在民心。然万世不可追，独夫障目于天下。此是千古谜团。
先生与晦翁辩论，或谏其不必辩者。先生曰：“女曾知否？建安亦无朱晦翁，青田亦无陆子静。”
象山机锋，脱名离相。故曰：建安并无朱熹，青田亦无象山。二人所辩，为道不为己，离己即道。非人辩道，道体自辩。
有谏象山者，欲平熄讼事，引来这段妙语。不知闻者可有省？
不曾过得私意一关，终难入德。未能入德，则典则法度何以知之？
人人皆有私意，即成公德。故公德应考虑私情。但若要成圣贤，则德性高标，更在众人之上。故需严加律己、宽以待人。格己之过，超凡入圣。入圣贤之流，典则法度，如己所出，自能知之。
居象山多告学者云：“女耳自聪，目自明，事父自能孝，事兄自能弟，本无欠阙，不必他求，在自立而已。”
象山所言，为己之学，自学而已。学不在外，全在反求诸己。自聪自明，全在己身。由心而发，由己而出，自是有光华自立的一天。自立个什么？本心自出而已。
生于末世，故与学者言费许多气力，盖为他有许多病痛。若在上世，只是与他说：“入则孝，出则弟。”初无许多事。
古人忠厚朴钝，少言即得。说个入孝出悌，更有何事？今人机心已动，不可收拾，便得多费气力。古人说一知十，今人说十知一。古人病痛可自愈；今人病痛者，不知己病，反言人病。古今之变，法流弊生。
千虚不博一实，吾平生学问无他，只是一实。
言虚行实。说到做到，只此一实。践行践履，只此一实。自肯承担，只此一实。
或问：“先生何不著书？”对曰：“六经注我，我注六经。韩退之是倒做，盖欲因学文而学道。欧公极似韩，其聪明皆过人，然不合初头俗了。”或问：“如何俗了？”曰：“符读书城南三上宰相书是已。至二程方不俗，然聪明却有所不及。”
六经注我，我注六经。千古名言，意味无穷。我之大者，六经注我；我之微者，我注六经。此之谓致广大而尽精微。大我所出，尽在六经。六经之幽，尽由我注。六经由天所出，即由我出。六经由我所注，即为天注。经天纬地，舍我其谁。
象山意志伸张，弥合无穷。非不著书也，著书不必功利也。六经与我合体，更有著书何事。此处所及韩、欧，二程。皆一等一的大人物。亦是象山之榜样。然意志伸张之即，超人藐物睹人，山峰皆在俯视之下。故言韩愈文以载道，将文学与哲学混以功利。又言欧阳修聪比韩愈，然而立意仍俗。不免有计功之嫌。此二人一代天骄，倡古文运动，转一时风气。世人看来，许为嘉话。象山看来，心向外逐，外泊迷己。此便是一个俗意。
韩愈二十八岁时，曾三上宰相书。如锥处囊中，不得不发。其文辞质美，而害道义。以文载道，或成以文害道。宋人张九成评价韩愈有言：“作文者其文当如是，其心未必然”。此正是文道相乖之弊。
二程则无此毛病，未有文道相混之癖。直直然一个朴头道学。然而聪明意思又不及，通塞之际，自添粉末。这也是象山所为之憾的了。但也不得不说，大程程颢、小程程颐，皆对象山有影响，象山尤受大程之惠，而对小程则意见颇多。
正人之本难，正其末则易。今有人在此，与之言汝适某言未是，某处坐立举动未是，其人必乐从。若去动他根本所在，他便不肯。
象山诛人诛心，直挖出一个悚然所在。动人之本难，动人之末易。故教人外在之变，或有轻松乐态，若教人根子上变，则人人护惜个短处，不肯悔改。
短处如隐私，根本短处则极隐极私，世人怎肯释然？
“无它，利与善之间也。”此是孟子见得透，故如此说。或问：“先生之学，当来自何处入？”曰：“不过切己自反，改过迁善。”
有善必有恶，真如反覆手。然善却自本然，恶却是反了方有。
利己而不择手段，即成恶；与人而有所不为，即成善。孟子言圣人与大盗之别，就在善恶之间。象山之学，实出于孟子。切己自反，改过迁善而已。手有向背，人有善恶。翻手为善，覆手为恶。故善恶在于一念。本然良知，善也；昧了良知，恶也。时时切己，时时改过，可也。
人品在宇宙间迥然不同。诸处方哓哓然谈学问时，吾在此多与后生说人品。
此道之明，如太阳当空，群阴毕伏。
典宪二字甚大，惟知道者能明之。后世乃指其所撰苛法，名之曰典宪，此正所谓无忌惮。
人品学问，不为两截。俱是一件事体。学问深时，自是人品；人品流处，自是学问。人品为本，学问为末。故谈学问时，不过是支离之学；谈人品时，方是根本之学。哓哓争辩学问，不如根本处着力。
道之所在，理之所明。如日当空，无所不照。阴阳森然，更有何事。
道之流布，必有天则。天则所布，便为典宪。知道者，自明之。典宪成文，便是人则。知此人则，便知其非苛法，亦非狂权。忌惮处，便是天理。
朱元晦曾作书与学者云：“陆子静专以尊德性诲人，故游其门者多践履之士，然于道问学处欠了。某教人岂不是道问学处多了些子？故游某之门者践履多不及之。”观此，则是元晦欲去两短，合两长。然吾以为不可，既不知尊德性，焉有所谓道问学？
此是朱熹、象山一大过节。象山以德性为尊，朱熹以学问为道。朱熹自喜学问深密，欲以象山践履德性为旁门。象山一语破之：既不知尊德性，焉有道问学？故象山斥其学问之道为支离。而朱熹反斥象山之学为空疏。
二人千古奇案，讼诉至今，今人莫辩。须知，象山终是境界更高一层。朱熹可谓儒之渐宗，象山可谓儒之顿宗。故朱熹以渐习学问，希图大道；象山以顿悟德性，超然直上。
吾之学问与诸处异者，只是在我全无杜撰，虽千言万语，只是觉得他底在我不曾添一些。近有议吾者云：“除了‘先立乎其大者’一句，全无伎俩。”吾闻之曰：“诚然。”
立乎其大者，大有深意。立乎其大，则与天地一体，与宇宙一如。天地、本心并无不同。此时，私意自除，俗念顿消，诓语不瞒。活脱脱只一个诚字存在。故立乎其大则诚。此至诚、至坚之理。至诚至坚者，至大而已。
复斋家兄一日见问云：“吾弟今在何处做工夫？”某答云：“在人情、事势、物理上做些工夫。”复斋应而已。若知物价之低昂，与夫辨物之美恶真伪，则吾不可不谓之能。然吾之所谓做工夫，非此之谓也。
复斋为象山家兄，陆九龄是也。一日见问，工夫在何处。象山所答，即是格物。在人情、事势、物理上做工夫。复斋应然。格物者，非物之贵贱美恶，而是格物致道。此即象山履践工夫。德性内圣，格物外王。内知外践，全无内外，至此打成一片。
后世言学者须要立个门户。此理所在安有门户可立？学者又要各护门户，此尤鄙陋。
人共生乎天地之间，无非同气。扶其善而沮其恶，义所当然。安得有彼我之意？又安得有自为之意？
门户之见，自是偏见、小见。天地之间纯然只此一个理，哪有门户之见、区隔之意？故学问之道，在求同存通，异者归一。若有彼我之分，便成私意。私意一起，便成支离。支离者，不复见道也。
二程见周茂叔后，吟风弄月而归，有“吾与点也”之意。后来明道此意却存，伊川已失此意。
象山得大程之奥，朱熹得小程之妙。此大程、小程分际。大程全不事功，故存“曾点精神”，只此当下便是境地。小程有事功之心，故此胜心未除，播弄精神，惹出朱熹一脉来。
吾与常人言，无不感动，与谈学问者，或至为仇。举世人大抵就私意建立做事，专以做得多者为先，吾却欲殄其私而会于理，此所以为仇。
吾与人言，多就血脉上感移他，故人之听之者易，非若法令者之为也。如孟子与齐君言，只就与民同处转移他，其余自正。
今之论学者只务添人底，自家只是减他底，此所以不同。
常人存个虚心，学者存个满心。此常人能感而遂通，学者常抵触抵牾。故与人言，常人感之、学人仇之。学人有门户私意，常人有血脉生意。
象山感人，从血脉心源处，激发之、移迈之。故人能感发，沛然而悟。如同孟子见齐君，从“与民同乐”之处振其昏然。
学人多添加私意，象山只是去除蔽意，此学问分野。
宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙。
“《乾》以易知，《坤》以简能。”先生常言之云：“吾知此理即《乾》，行此理即《坤》。知之在先，故曰《乾》知太始。行之在后，故曰《坤》作成物。”
不诚无物，诚者生物。宇宙无垠，唯一诚字。人自限隔，皆在不诚也。不诚则知亦限行亦隔。
象山精研《周易·系辞》，切不放过微言大义。故拈出乾、坤之义以证其诚。其学问尽在“易简”二字。乾以易知，坤以简能。知之在先，行之在后。易简既立，知行合一。开物成仁，舍此无他。
夫子平生所言，岂止如《论语》所载，特当时弟子所载止此尔。今观有子、曾子独称子，或多是有若、曾子门人。然吾读《论语》，至夫子、曾子之言便无疑，至有子之言便不喜。
有子酷肖孔子，然只得形似。曾子尽得孔子精髓，于是传神。故象山读曾子喜，读有子不喜。今有子之言已废。《论语》所记，应是曾子、有子门人所为。
先生问学者云：“夫子自言‘我学不厌’，及子贡言‘多学而识之’，又却以为非，何也？”因自代对云：“夫子只言‘我学不厌’，若子贡言‘多学而识之’，便是蔽说。”
学者须先立志，志既立，却要遇明师。
明师者，每出新意，不循旧说。象山即是高明之师。于“我学不厌”及“多学而识之”处作一翻案文章。学不厌，足矣；多学而识，过矣。此正是从本心发出，故无不中的。
《论语·卫灵公》有案，子曰：“赐也，女以予为多学而识之者与？”对曰：“然，非与？”曰：“非也，予一以贯之。”孔子对子贡说，你以为我是多学而识之吗，不是的，吾道一以贯之。
学问之道，生而知之，非学而识之。生而知之为上学，学而识之为下学。学而不厌者，盖因生而知之。人人皆有一个本心，发明本心即生而知之。本心发明，学问无不通达。故愈学而愈不厌。只说得个学不厌即可。多学而识之，已非内学，外学而已。
“攻乎异端，斯害也已。”今世类指佛、老为异端。孔子时佛教未入中国，虽有老子，其说未著，却指那个为异端？盖异与同对，虽同师尧、舜，而所学之端绪与尧、舜不同，即是异端，何止佛、老哉？有人问吾异端者，吾对曰：“子先理会得同底一端，则凡异此者，皆异端。”
不类己者，斥为异端，人同此心。然亦须为异端正名。异端者，若明斯理发斯心，即是同端。故同异之分，在其实不在其表。今人只见得名异，而未见得实同。名异实同者，非异端也。名同实异者，真异端也。故此象山予以分疏。
“攻乎异端，斯害也已。”语见《论语·为政》。此即是党同伐异之象，攻之则异端之害可除。然而真能识别异端吗？会否成为攻击者的借口呢？今人须深思。
“子不语怪力乱神。”夫子只是不语，非谓无也。若力与乱，分明是有，神怪岂独无之？人以双瞳之微，所瞩甚远，亦怪矣。苟不明道，则一身之间无非怪，但玩而不察耳。
此为象山释“怪力乱神”句。孔子不语怪力乱神，只是不语而已，不是怪力乱神没有。孔子对此常敬而远之。象山谓力乱皆有，怪神怎会无。人亦是怪，能听能嗅能看，不可思议。若能明道，此怪便除。今人不察，见怪而怪之，但因心不在焉。
明道者，见怪不觉怪。不明者，见怪不知怪。
“可与适道，未可与立，可与立，未可与权。‘棠棣之华，偏其反而，岂不尔思，室是远而。’子曰：‘未之思也，夫何远之有？’”上面是说阶级不同，夫子因举诗中“室是远而”之语，因以扫上面阶级，盖虽有阶级，未有远而不可进者也。因言李清臣云：“夫子删诗，固有删去一二语者，如《棠棣》之诗，今逸此两句，乃夫子删去也。”清臣又言：“《硕人》之诗，无‘素以为绚兮’一语，亦是夫子删去。”其说皆是。当时子夏之言，谓绘事以素为后，乃是以礼为后乎？言不可也。夫子盖因子夏之言而删之。子夏当时亦有见乎本末无间之理，然后来却有所泥，故其学传之后世尤有害。“绘事后素”，若《周礼》言“绘画之事后素功”，谓既画之后，以素间别之，盖以记其目之黑白分也，谓先以素为地非。
阶级不同，即境界各异。境界各异，故修行有次第。次第而上，层次便佳，境界便高。共学者一阶，适道者二阶，与立者三阶，与权者四阶。语见《论语·子罕》。子曰：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，与权。”同学者，不一定同道。同道者，不一定能立与礼；立礼者，不一定能通达权变。此修习四阶也，层层向上。
孔子引用《诗经》的话说：唐棣树的花，翩翩摇曳；怎是不思念，只是隔太远。孔子释之：这不是真思念，真思者何远之有？
象山举此，说明次第不同，所思不及与所思能及而皆异。真的学问，不应畏远不及，而应远而能及。
北宋李清臣曾言，孔子删诗，大有深意，《棠棣》此诗，便不见此两段，盖由孔子删去。清臣又说过，《硕人》一诗中无“素以为绚兮”之语，亦为孔子所删。象山以为清臣所言皆是。
子夏曾进言孔子，绘事若以白色为次第之后，人事则会以礼节为次第之后。夫子以为然，故删“素以为绚兮”句。
此段过节，记载于《论语·信述》。子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。’何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也，始可与言诗已矣。”
象山以为，子夏已知本末无间之理，而后行事却仍拘泥不通，可称憾事。故其学传后世，不免有害。
象山又释今人对“绘事后素”的误解。《周礼·考工记》有“凡画缋之事后素功”之语，绘事收尾，以白素之色，检点各色。若以为是以白色为底，则错了。
此篇象山说次第、辨真章、诛子夏。刀刀见血、步步惊心。
撰文/胡赳赳
编辑/张进
校对/赵琳
