秩序通过“名”与“位”的纠缠实现对万物、百姓的安顿。“名”一方面描述、照亮万物，另一方面定位万物从而将之纳入秩序。先秦思想无形而上学（meta-physics），但有元政治学（meta-politics）。“政治”一词在早期文献中并不常见，从字源来看，分别指称了两种不同的秩序，并逐渐纠缠变化为当下的“政治”概念。《左传·隐公十一年》言：“政以治民”；《尚书·周书·毕命》言：“道洽政治，泽润生民”；《老子》言：“政（正）善治”[1]；《周礼·地官·遂人》言“掌其政治禁令”。以上几条文献都说明“政”“治”代表两种不同的安顿万物的方式。
政治秩序关注人与人何以得以更好共存的问题，这本身就包含了两个问题：其一，如何使万物的共存得到保障；其二，如何在不伤害万物的前提下共存。此即“政”“治”在字源上分别指向的目标，为此他们分别代表了不同的方案。
“政”“治”的秩序建构方案各有困境，“政”的方案必须避免在手段上陷入暴力，对万物造成伤害；“治”的方案必须保障万物之“自”，即不伤害万物，又能使自我与他者的共存成为可能，这两个困境必须被解决。本文认为，《系辞》和《老子》面对礼坏乐崩、名实散乱的世界，分别在有限宇宙中依据“定位”“流行”和在无限宇宙中依据“无”的原则，提供了解决“政”与“治”困境的方案。
01
“政”与“治”：两种秩序及其困境
《说文》言：“政，正也。从攴从正。”孔子曰：“政者，正也。”（《论语·颜渊》）郑玄注《周礼·夏官司马》时言：“政所以正不正者也。”朱子曰：“政之为言正也，所以正人之不正。”（《论语集注》）可见“政”与“正”通用，其思维方式强调了权力两端的主体与客体遵循相同的标准，而标准来自于秩序的提供者，即《广雅》所言：“正，君也”。君的字形即手持权杖发号施令的人，换言之，颁布秩序之人。孔子曰：“子帅以正，孰敢不正”（《论语·颜渊》），又曰：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”（《论语·子路》）；这就表明权力顶端的主体也必须遵循秩序中的标准，从而为百姓作表率。为了让秩序本身有保障，该标准的价值要诉诸最高的主宰性力量，因而在早期文献中，可以见到诸如把“正”与“帝”相联系的例子：“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正”（《尚书·汤誓》）。此句还揭示了潜藏在“正”字所代表的正当性与合法性背后的暴力，“正”的字形即脚的方向对准城池的最短距离，引申义为征伐。政字右部被解为：“攴，小击也”（《说文》）[2]，拿小杖击打，也含暴力义。柯尚迁言：“整齐天下，修饬百度，使天下截然齐一，政之事也”（《周礼全经释原》），即“政”的目标是使万物遵循、认同相同的标准、价值，这就是同一性的思维方式所要实现的，但为实现这一目标所使用的手段沾染了暴力。“政”的秩序在保障万物共存的同时，要避免对万物的伤害，否则其难以长久。“政”的典范除了以“分”“别”为核心精神的礼乐秩序，还有以“阴阳”“天道”为核心的《易》的世界。
“治”的秩序则不同，大禹治水疏导、顺应河流的思维方式即可看作“治”建构秩序的方式。[3]“治”字左部为水，老子认为水“几于道”（《老子》第八章），且“攻坚强者莫之能胜”（《老子》第七十八章），水承载、柔顺的特点被类比为有效的治理手段；“治”字右部为台，与早期农耕文明耕种梯田的工具有关，也与对母亲怀胎的崇拜有关，这也与老子所用的母性比喻相一致。这并非偶然，而是因为《老子》所提供的秩序正是“治”的典范。从寓言和字源来看，“治”的思维与“政”寻找最短距离、最有效手段的思维形成鲜明对照，其仿佛更关心隐藏于世界背面的规则，这种规则是默认万物变化的复杂程度远非数学题“两点之间直线最短”可以说明，而是如“反者道之动，弱者道之用”（《老子》第四十章），万物总在以蜿蜒曲折、难易把握的方式生成着。如果把“政”的思维方式理解为科学与常识中的知性思维方式，即设定明确的目标并加以快速解决；那么“治”的思维方式就反对用“是”（Being）去下定义、贴标签，而要因势而动、因时而变、因地制宜、因物而治。“治”的此种精神在历史政治的实际应用中并不多见，但在寓言、字源所反应出的精神中，“治”具有体贴万物之自然的倾向。然而面对权力自我膨胀的天然属性，体贴万物的秩序如何能保障自我与他者的共存便成了难题，提供解决方案的正是《老子》，其对“无”的发现提供了“治”的典范。
02
“政善治”：以“无”为原则的《老子》
如何真正体贴万物从而实现“治”的秩序？那就必须保障万物的“自然”，且秩序提供者或存在链条的最高者应“无为”，这是“无”的原则在权力两端的相互肯定。
现实政治中的万物往往被“名”“位”所束缚、伤害，老子揭示了“名”本身是限度的，反思了尊卑贵贱有序的秩序可能对生命本身带来的伤害，因而有：
天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。（《老子》第二章）
唯之与阿，相去几何？善之与恶，相去若何？（《老子》第二十章）
老子把生命安放在无限的宇宙中，并展开“无”的原则。[4]
（一）玄同、混沌的世界
让政治秩序奠基于“无”的原则，对三代精神中“有”的原则进行反思，这是对“有”不断向根源处追溯的结果，因而老子说：
有无之相生也。（《老子》帛书本）[5]
其世界是：
天下万物生于有，有生于无。（《老子》第四十章）
这个世界没有了尊卑贵贱的分别。[6]
难易之相成也；长短之相刑也；高下之相盈也；音（意）声之象和也；先后之相隋（随）；恒也。（《老子》帛书本）[7]
贵以贱为本，高以下为基。（《老子》第三十九章）
天下万物的位置相互转化、依存、生成。
老子不提倡清楚明白“昭昭”“察察”之“政”的秩序，而是希冀一个“昏昏”“玄同”之“治”的世界。在老子的世界中：
其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。（《老子》第五十八章）
不可得而亲，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而贵，不可得而贱，故为天下贵。（《老子》第五十六章）
“治”的秩序被实现在玄同中，以“自然”作为安顿万物的最高价值，“自然”依靠“玄德”表现为不主宰、不区别、不伤害万物，即“无为”——“无为”与“自然”是一对互相定义、相互肯定的概念，以万物的“自”（自化、自正、自富、自朴、自命、自知、自胜等）作为内在的根据；以道和圣人、侯王的“无为”（不自生、不自矜、不自见、不自贵等）作为外在的条件。
（二）反思“名”的“无名”
老子反思“名”，指出“无名”才是万物的根本，即“无名，万物之始”（《老子》第一章）[8]，王弼注为“未形无名时”，这幽暗的状态即混沌。而“有名”是万物在被人为的知识之光照亮后的状态。
于“有名”而言，老子意识到了“名”在美、善、仁义等名义下造成的伤害，素朴的生命被裁割。这种命名就是“前识”，因而他说：“前识者，道之华而愚之始”（《老子》第三十八章）。他主张大制不割（《老子》第二十八章），“割”即伤害，“无为”与“不割”都可理解为对以分别、定位作为核心精神的“政”的反对。但他谨慎保留了“有名”的空间，因而有言：
始制有名……夫亦将知止。（《老子》第三十二章）
有名，万物之母。（《老子》第一章）
于“无名”而言，世界的根本是“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微”（《老子》第十四章），命名者只能审慎、节制的“字之曰道，强为之名曰大”（《老子》第二十五章）。“道”作为取代前哲学时代“帝”、“天”等最高概念的革命者是无名的，且不主宰万物：
道生一，一生二，二生三，三生万物。（《老子》第四十二章）
生而不有，为而不恃。（《老子》第二章、第十章）
万物恃之而生而不辞，功成不名有，衣养万物而不为主。（《老子》第三十四章）
以辅万物之自然，而不敢为。（《老子》第六十四章）
道在秩序的语境下可有两种解读模式，首先道是秩序的根源，作为存在链条的最高者，生养、辅助且不主宰万物，不将“名”强加、给予万物，也不对万物作出分别的判断，即“无为”。天命、帝或造物主也被安置到了道的序列下，不再是秩序最终的根据，此即“象帝之先”（《老子》第四章）。
第二种解读模式是“道法自然”（《老子》第二十五章），王弼注此句为“在方则法方，在圆则法圆”，这是对万物之“自”的顺应、体贴。“自然”的价值既拒绝外在的强制力量，也拒绝外在的标签、标准、价值来评判事物的存在。
“无为”与“自然”构成了权力两端的价值与原则而相互肯定，在用法上都能以“道”作为主语，“道”本身又是“惟恍惟惚”（《老子》第二十一章）的“无名”之物，这就引出了“道”之为秩序的根源以外的另一层意义：“道”开启了从“无名”的视角看待万物的新方式。[9]
（三）反思标准的“无极”
针对着最高的普遍标准如“皇极”、“太极”，老子提出了“无极”。他不提供清楚明白（“白”）的标准，而要守住混沌的（“黑”）世界，此即“知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归于无极”（《老子》第二十八章）。“无极”肯定了事物的差异性、自主性，因而“可以有国，有国之母，可以长久”（《老子》第五十九章），“长久”的用法提示了避免伤害万物、危害秩序的目的。
从比较的视野看标准的问题，“礼”就自然而然浮现出来，《左传·昭公二十五年》有言：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。”从实然角度看，礼是人为区别所形成的规范，却被赋予了应然的神圣性。老子对礼有坚定的否定态度：“夫礼者，忠信之薄而乱之首”（《老子》第三十八章），不管是礼、法还是其他标准，都有“孰知其极……正复为奇，善复为妖”（《老子》第五十八章）的危险。老子用“方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀”（《老子》第五十八章），“大方无隅”（《老子》第四十一章）来限制种种人为的标准，体贴了万物的“自然”，这是万物的“自名”能被肯定的前提。如果为“无极”找到一条标准，即“无弃人”“无弃物”（《老子》第二十七章），没有生命是被驱逐出秩序之外的。这同时消解了秩序之外的个体相对于秩序本身所具有的紧张与威胁：
善者吾善之，不善者吾亦善之，德善；信者吾信之，不信者吾亦信之，德信。（《老子》第四十九章）
即便是“不善”“不信”者，经过以“无”为原则的“玄德”“上德”，也会变为混沌，而可以被秩序接纳。[10]此句所言之“吾”即是圣人，又是理想秩序中的万物。
制礼作乐的周公显然是儒家的圣人，那么老子眼中的圣人便是：
为天下浑其心。（《老子》第四十九章）
见素抱朴，少私寡欲。（《老子》第十九章）
镇之以无名之朴。（《老子》三十七章）
如果说周公是“为天下立心”，那么老子眼中的圣人就要“无心”，无心才能“以百姓心为心”（《老子》第四十九章），老子言：
爱民治国，能无知乎？（《老子》第十章）
是以圣人处无为之事，行不言之教。（《老子》第二章）
实质上，这是对儒家所强调的“明德”进行了反思，代之以“无心”、“无知”、“无为之事”、“不言之教”，实现“治”的道路便呈现出来。
上文论述过“治”不同于知性的思维方式，知性的思维方式必然带来分别、确定的标准，而老子所提出的“无极”乃是：
知其雄，守其雌……复归于婴儿。知其白，守其黑……复归于无极。知其荣，守其辱……复归于朴。（《老子》第二十八章）
“雄”、“白”、“荣”都是“知”试图追求的，然而“知”是有限的，正所谓“知不知，尚矣”（《老子》第七十一章）。生命如果都被知识之光所照亮，只能是“朴散则为器”（《老子》第二十八章），而“复归于朴”才是还生命以本来面目。“雌”、“黑”、“辱”的价值绝不可被忽视，因为这更接近生命的本质——如“婴儿”一般的混沌。
（四）从世界到生命、自我
“治”的思维方式贯穿了对生命和自我的理解，看待世界与看待生命、自我是相通的，从政治世界到生命世界也可视为道家思想谱系展开的一条逻辑。老子曰：
名与身孰亲？（《老子》第四十四章）
虽有荣观，燕处超然。（《老子》第二十六章）
夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。复命曰常。（《老子》第十六章）
相较于标准、标签，老子更关心万物的生命本身。“治”这种有别于三代精神的新秩序，正是要把生命真实的意义归还给生命。真实的生命即“归根”、“复命”、“常”。从“无名”“无为”到“自然”“朴”，老子完成了从政治到生命的贯通。
从“治”与“政”的区别出发，就能看到老子的“自然”与亚里士多德的“physis”之间的区别，physis是物以自身为目的和原因，一颗橡树的种子只能长成一棵橡树，只是还需要辅之以泥土、阳光、雨露，但橡树本身就是橡树。从物理学的角度思考，亚里士多德把万物安顿在各安其位、秩序井然的世界。因此亚里士多德的思想中确乎内含着种族主义的种子，例如不会说希腊语就是奴隶，在本质上就无法成为城邦中的公民，也就是“非人”。亚里士多德提供了典型的乃至彻底的“政”的秩序，这是physis的落脚点；而老子的思想则是基于“治”的秩序提出了“自然”。
作为“治”的典范，《老子》的政治哲学有对“政（正）”的深刻反思：
孰知其极？其无正也。正复为奇，善复为妖。（《老子》第五十八章）
万物不会被一个高于他们存在的理念、标准、名位所限制，在”治“的秩序中，万物之自然本身就是最高的价值。但老子是否完全摒弃了“政”的秩序呢？这仍是存疑的：
以正治国，以奇用兵，以无事取天下。（《老子》第五十七章）
实际上，本句中的“治”在汉简本、郭店本、帛书甲乙本中皆作“之”，若与“用兵”、“取天下”相结合来思考，此处的“之”字或许与战争相关，可解释为“到达”，但这种理解是否确切仍需进一步考证。不可否认的是，老子似乎为“政”留下了一点空间。
从“治”的秩序出发，进一步贯彻“无”的原则，必然会到达思想史谱系中的“化”，合逻辑地推出“无根”而充满可能性、不确定性的生命，这正是庄子及其后学所面向的核心概念。同时，“无”的原则使自我不必再被“名”所控制，让生命自作主宰。
“无”的原则恰恰不是对“有”的否定，如“无极”拓宽了以“形名”为确定标准的边界，“无名”使“有名”与万物本身更加贴合；权力的自我节制即“无为”又避免了裁割生命所带来的伤害。“无”的原则恰恰保障了万物之“有”，最终实现“无不为”（《老子》第三十七章）、“无不治”（《老子》第三章）。老子展开“无”的原则使“治”保障“自然”的目标得以可能。然而在《老子》中，虽有论及“治”的困境，即如何处理自命与他者共存的问题，如“愚之”（《老子》第六十五章），“镇之以无名之朴”（《老子》第三十七章），“小国寡民……民至老死不相往来”（《老子》第八十章）等；但针对此困境，王弼、郭象等魏晋哲学家才作出了系统性的回答。
03
“垂衣裳”：“定位”与“流行”的《系辞》
“治”的秩序避免了对万物的伤害，实现了对万物的体贴；但是否只有彻底否定“政”，才能隔绝其所带来的暴力呢？《系辞》用“定位”与“流行”给出了一种理想的秩序模型。本文无意于面面俱到地阐释易学，而是选择“通论一经之大体凡例”的《系辞》管窥易学的秩序精神。
（一）“政”之困境的根源
要回应“政”的困境必须抓住其在秩序建构中产生暴力的根本原因，上文已言及“政”的秩序和“有”的原则之所以会导致暴力是因为“同一性”的逻辑或知性的思维方式，换言之，有限性的“名”、“位”和标准，在贯彻到政治领域时，几乎无法避免“大屠杀”的逻辑。[11]
“同一性”的逻辑几乎贯穿了西方哲学史的所有重要节点：柏拉图认为现象世界只是分有了理念世界；亚里士多德区分了形式与质料，谓词逻辑预设了主词必须是实体；康德把物自体放置在知性可把握的范围之外，但并不否认物自体的存在；黑格尔认为实体即主体；海德格尔把存在（Sein）的问题视为最重要的问题。至现代西方哲学，尤其是两次世界大战后，对同一性的逻辑有了激烈而深刻的反思，这是因为纳粹对犹太人的屠杀，使阿多诺（Theodor Wiesengrund Adorno） 、鲍曼（Zygmunt Bauman）等人开始追溯其思想源头，认为同一性的逻辑是纳粹的根源。[12]用命名来分别、裁割生命，本身就可视作同一性的暴力。后现代主义思想家如德勒兹（Gilles Louis Rene Deleuze）、福柯（Michel Foucault）等更是将批判的靶子指向了建构同一性的工具：“理性”、“体系”。
（二）不易、变易、简易：《系辞》对“政”的回应
要回应“政”的困境就必须解决“名”、“位”对人的宰制，而“名”之所以有暴力是因为其与权力的结合而有实体化。从思想史的光谱看，老子反思同一性的逻辑，发现了“无”的原则，庄子进一步提炼，王弼把“无”的原则完成、确立。[13]思想史中另一条能解决此困境的线索即易学的方案，即在“天道”与“阴阳”的世界中，使万物“定位”与“流行”，以此既保留“同一性”，又破除其“实体化”的趋势，从而消解“政”的秩序所附带的暴力。
《易纬·乾凿度》将《易》的核心精神分为不易、变易、简易，笔者以此结构展开论述。
不易让万物有了各安其位的保障，帛书与今本《系辞》均以“天尊地卑，乾坤定矣”开篇，继之以定位：
卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣。（《系辞上传》）
司马光解此句有言：“文王序《易》，以乾、坤为首……言君臣之位犹天地之不可易也”（《资治通鉴·周纪一》），司马光揭示出《易》借助宇宙秩序，以乾坤为中介，使君臣的关系确定下来。
定位要依靠乾坤。朱伯崑先生评述《系辞》“特别推崇乾坤两卦，认为是《周易》的渊源或基础”[14]，王博先生点明 《系辞传》“认为《周易》的意义集中地表现在乾坤之中”[15]；乾坤也是“一阴一阳之谓道”在秩序中的体现，王博先生认为此处“一”实际上是“又”，即阴与阳的交织；因而乾坤定位除视作为万物设定不可更改的位置，还可视作乾坤作为《易》之“门”、“缊”邀请万物找到其在天地中的位置。在“制器尚象”章，乾坤与政治秩序的关系被明确表达出来：
黄帝、尧、舜，垂衣裳而天下治，盖取诸乾、坤。（《系辞下传》）
这就构成了天地—乾坤—垂衣裳的结构，乾坤作为中介，政治秩序通过对卦象的模仿，效法了宇宙秩序。
如果说“不易”的精神保留了同一性，那么“变易”的精神就取消了暴力。“变化”一词在《易传》出现了12次，《系辞传》出现8次。《易》中万物的位置都是相对的且处于流行中，这即是《易》之为道的法则：
为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。（《系辞下传》）
“变动不居”的动力并非“同一性”，而恰是源于相反、相对、差异的力量：
刚柔相摩，八卦相荡。（《系辞上传》）
刚柔相推而生变化。（《系辞上传》）
刚柔相推，变在其中矣。（《系辞下传》）
由于有相反、相对的差异性存在，“易”、“流行”、“变化”才得以可能，这恰是生生的力量：
生生之谓易。（《系辞上传》）
天地设位，而易行乎其中矣。成性存存，道义之门。（《系辞上传》）
朱子注为：“天地设位而变化行”（《周易本义·系辞上传》），似乎解读出了这样一种意味：天地的“定位”恰是“易行乎其中”的保障，而这又构成了“崇德广业”的道义之门。
变化流行带来了万物的无限变化：
天地氤氲，万物化醇；男女构精，万物化生。（《系辞下传》）
日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。往者屈也，来者信也，屈信相感而利生焉。（《系辞下传》）
但千差万别的事物并非如《老子》带入玄同、混沌的世界，而是在清楚不变的天地中殊途同归。进入政治哲学的视域中，“天尊地卑”的“定位”绝不能改的，但同时要效法易和乾坤之变才能保障“政”的秩序，《系辞》用最简洁的方式表达了这种理想的秩序，“垂衣裳”：
阖户谓之坤，辟户谓之乾，一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通。（《系辞上传》）[16]
黄帝、尧、舜氏作，通其变，使民不倦，神而化之，使民宜之。易穷则变，变则通，通则久。是以自天佑之，吉无不利。（《系辞下传》）
秩序的“变”是由于“穷”，而为了达到“通”。“通”既是易道的，又指向秩序本身，还点明了万物的互感互通。在易学的视野中，万物在不同时、位的变化，直接反映在“爻”中：
爻者言乎变者也。（《系辞上传》）
六爻相杂，唯其时物也。（《系辞下传》）
道有变动，故曰爻。爻有等，故曰物。（《系辞下传》）
爻也者，效天下之动者也。（《系辞下传》）
爻本身就是言“变”，效法了天下的变动。爻因其“位”不同，指向了不同的时、物。但物本身又有其确定的性质，爻也有刚柔、阴阳的不同，这都是同一性的体现。爻与万物同处于变与不变的纠缠之中，对于爻而言，相杂且有等；对于物而言，因时、位而变，又具有作为物的同一性。[17]
万物的相对位置在易学的思维方式中都可以归为“阴阳”，此即：
一阴一阳之谓道。（《系辞上传》）
这种阴阳本身也是不断变化的，“流行”彻底取消了自我对他者的暴力，即对相反、相对、有差异者的暴力。但“变”不能归于无章可循，那会催生了新的暴力，使万物的共存不再可能。因而圣人作《易》试图将事物理性化、规范化、秩序化，以至“动静有常”，这还要诉诸于“简易”的精神。
于“位”而言，《系辞》认为秩序当效法乾坤之“易简”，而不要有过多强制的准则：
乾以易知，坤以简能……易简而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣。（《系辞上传》）
易简之善配至德。（《系辞上传》）
“易简”在此处，经由《易》引申到社会秩序中，并德义化。如何破除“政”的暴力？通过“易简”减少对万物的过分限制，这看似与“无为”颇为相似，但实际上两者的出发点截然不同，即是“有”与“无”、“政”与“治”在原则上的分殊。
简易的原则还能解决“名”的有限性问题。试从更大的视野来反思“名”，老子曰：“名可名，非常名”（《老子》第一章）；《庄子·秋水》中有言：“可以言论者，物之粗也”；王弼曰：“名之不能当，称之不能既。有分则有不兼，有由则有不尽。不兼则大殊其真，不尽则不可以名”（《老子指略》）；思想史的脉络发展至禅宗，自然发展出以“不立文字”取代“有所住”的“名”。[18]西方哲学同样关心这个问题，只是对“名”的反思集中于对语言局限性的关注，维特根斯坦（Wittgenstein）在《逻辑哲学论》讲出了那句著名的“凡不可说的，应当沉默”；海德格尔在《存在与时间》中放弃主客二分下定义的言说方式，使用“形式指引”的方法。现代西方哲学对语言的反思特别落脚于大屠杀和暴力的问题，语言的有限性成为了建构“同一性”的秩序模式（即本文所提出的“政”的秩序）时所必须回应的问题。
回到易学中，《系辞》对秩序的建构是保留“同一性”以安放万物，同时打破“名”的边界：
夫易，彰往而察来，而微显阐幽。开而当名辨物，正言断辞，则备矣。[19]（《系辞下传》）
范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知。（《系辞上传》）
夫《易》广矣大矣。以言乎远则不御，以言乎迩则静而正，以言乎天地之间则备矣。（《系辞上传》）
有限性的“名”在《易》之中能彰往察来、阐幽显微、范围天地、曲成万物、通乎昼夜。这是为什么？不妨继续追问，《易》中有整个天地，其作为卜筮书，“二篇之策万有一千五百二十，当万物之数也”（《系辞上传》），是如何穷尽了天地的千变万化，有限性的名是如何与纷繁复杂的万物一一对应，可穷尽的卜筮何以极深研几呢？
问题的关键仍在“名”上，首先，《系辞》的“名”虽小，其指称的“类”却大：
其称名也小，其取类也大。（《系辞下传》）
其称名也杂而不越。（《系辞下传》）
“名”既指称了某个事物，又指向了某一类事物，乃至杂多的事物，如“乾”指称龙，要表达的是“乾，健也”（《说卦传》），因而指向了天、父、天、君、马等物，这是“名”本身所具有的弹性。
其二，进一步探讨《易经》的卦爻辞，《易传》着重对其进行德义化解释，王博先生认为：“在解释爻辞的过程中，《文言》和《小象》在承认象辞相应的基础之上，都有化物为人、化位为德的特点……《系辞传》因为其通论的性质，更可以脱离卦爻之象，而直接通过卦爻辞来发挥义理。”[20]“辞”本身的解释也具有弹性。
其三，“象”卷入了纷繁复杂的物、名，在六经中，“象”是《易》与其他五经的重要差别：
是故易者，象也。（《系辞下传》）
圣人立象以尽意。（《系辞上传》）
王弼指出：“象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著”（《周易略例·明象》），将“象”视为抓住意之“鱼”的“荃”。王弼注乾卦《文言》时更直言：“夫易者，象也。象之所生，生于义也。有斯义，然后明之以其物……统而举之，乾体皆龙；别而叙之，各随其义。”（《周易注·乾·文言》）乾卦六爻皆讲龙，但是每一爻的龙都不同，这要通过象去具体分析。“名”与“辞”所指示的义要通过象来说明。
无论是“名”本身所具有的弹性，还是“辞”在解释中的德义化，抑或用“象”卷入纷繁的事物，都遵循着“简易”的原则。《易》用最简易的阴阳说明“位”的相对性，用“名”、“辞”、“象”卷入纷繁复杂的万事万物——由此，《易》中的“名”和语言不可能是暴力性的工具，而是动天地、治百官、察万民的津梁：
上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察，盖以诸。（《系辞下传》）
言行，君子之所以动天地也。（《系辞上传》）
一言以蔽之，“简易”的精神打破了“名”和“位”的边界，将事物秩序化，把暴力与“政”的秩序相隔绝。
（三）《系辞》中的生命与世界
《易》是天道在立体空间中的展开，其所回答的就是天与人的关系，构建了天道之阴阳的维度。[21]《系辞》将这个空间表达为：
天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。（《系辞上传》）
天地设位，而易行乎其中矣。（《系辞上传》）
“天尊地卑”“天地设位”“行乎其中”说明此世界为有限宇宙，正如万物要被安顿于天地中生成，六十四卦也都以“乾坤”为门户：
列贵贱者存乎位，齐小大者存乎卦。（《系辞上传》）
天地设位，圣人成能，人谋鬼谋，百姓与能。 （《系辞下传》）
《易》中卦爻辞的小大贵贱，与圣人百姓人鬼在天地中的位置相对应。归根结底是因为《易》中有整个天地。[22]
《易》与天地准，故能弥纶天地之道。（《系辞上传》）
极天下之赜者存乎卦，鼓天下之动者存乎辞。（《系辞上传》）
“极天下之赜”“鼓天下之动”说明《易》可以穷尽世界上纷繁复杂的事物与变化，因而《易》“能弥纶天地之道”。政治秩序以《易》作为中介效法宇宙秩序，不仅可以通过“定位”万物以保证秩序本身的同一性，不至使生命陷入“无根”的不确定性中，还能够呈现真实鲜活的生命。这并非只是理论上的设定，通过学《易》，君子皆可知晓天下万物，从而有为、成人：
是以君子将以有为也。将有行也，问焉而以言，其受命也如响。无有远近幽深，遂知来物。（《系辞上传》）
君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占。（《系辞上传》）
通过占筮与“观其德义”的联系，加之卦爻辞本身具有德义化的弹性，君子之有为、有行乃是“自天祐之，吉无不利”。圣人也要清楚明白的守住“名”与“位”，这与《老子》把万物安顿在混沌中截然不同：
圣人之大宝曰位。何以守位？曰仁。何以聚人？曰财。（《系辞下传》）
无论是用“仁”、“财”来守位、聚人，归根到底，圣人都是效法着“生”，这种“天地之大德”把“政”的秩序与暴力隔绝开来，“位”不再是万物的枷锁，而是生生的必需、万物的大宝。可以说，《易》提供了“无为”之外，圣人与君子保障万物“自然”的方式。
在“定位”与“流行”的纠缠中，照亮万物的“名”指向了杂多的类，“辞”被德义化而具有弹性，“象”又卷入了纷繁的物。虽然万物被安顿于一个不易的有限宇宙中，但由于万物的“位”是相对、变易的；加之“名”、“辞”、“象”用简易的方式卷入纷繁的万物，言说与位置的边界被打破并拓展：
化而裁之谓之变，推而行之谓之通。举而错之天下之民谓之事业。（《系辞上传》）
此即向“政”的秩序注入了不易、变易、简易的精神——同一性的暴力被彻底取消，取而代之的是有序的无限性。在易学的视野中，“政”的秩序既能确保人与人的共存，又避免了对生命的伤害。万物在“政”的秩序中有为有行、生生不息。
结论
对秩序的追问是思想家抑制不住的渴望，政治秩序必须面向人与人何以得以更好共存的问题，而“政”“治”的方案各有其困境。
《系辞》《老子》代表了“政”“治”的典范并形成互补，这是由于“易学”与“老学”预设了不同的世界，即有限宇宙与无限宇宙，两者所建构的政治秩序效法宇宙秩序，贯彻至对生命的理解中，以期长久的安顿万物，可谓形成了“政”与“治”的变奏。[23]
《系辞》使用同一性的逻辑“定位”万物，又通过“流行”避免对万物的伤害。《易》中的天地、八卦虽然是有限的，但由于万物处于不断变化的相对位置中；名、辞、象的弹性与互动取消了同一性的暴力，照亮万物的“名”指向着杂多的类，“辞”被德义化而具有弹性，“象”又卷入了纷繁的物。“政”的秩序就不再是僵死和宰制的，而是万物于天地间生生不已、变化无穷。
《老子》展开了“无”的原则，道、侯王的“无为”与万物、百姓的“自然”相互肯定，用“无名”反思“名”的有限性，用“无极”反思固定标准为生命带来的伤害，“无”恰恰体贴了万物的“有”。老子将万物安放在玄同、混沌的世界，以此保障了“自”的价值，使“治”的方案得以可能，且尝试用“小国寡民”“愚之”“无名之朴”等解决自我与他者共存的问题。
文内注释
[1]王弼本、河上公本、帛书本、汉简本为：“正善治”；傅奕本、想尔注本为：“政善治”。
[2] 严复解释政右部为“文”，取教化之义。参见严复：《政治讲义》，载《严复集》（第5册），中华书局1986年版，第1247页。然而剥除价值层面的含义，教化其实也可被理解为采用渗透而非强制手段的暴力，以期在共同体中实现同一性。
[3] 王博先生认为“大禹治水的寓言……表现人类和世界之间纠缠和矛盾的关系。”参见王博：《权力的自我节制：对老子哲学的一种解读》，《哲学研究》2010年第06期。
[4] 《老子》的世界显然是无限宇宙，如“道生一，一生二，二生三，三生万物”（《老子》第四十二章）清晰地说明了这一点。
[5] 王弼本、河上公本为：“有无相生”；汉简本、傅奕本为：“有无之相生”。
[6] 周公制礼作乐的核心精神即“别”，王博先生说“礼是把我们分开的力量”，参见王博：《浅谈“六经”》，《秘书工作》2013年第10期。
[7] 王弼本、河上公本为：“难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随”；汉简本为：“难易之相成，长短之相刑，高下之相盈，言声之象和，先后之相随”；郭店本除缺少“恒也”外，与帛书本相同。
[8] 简帛诸本作“万物之始”，通行本作“无名天地之始，有名万物之母”，但此处王弼本的原貌应为“无名万物之始，有名万物之母”，王弼注中亦言“万物”而非“天地”。
[9] 如“道隐无名”（《老子》第四十一章），“道常无名”（《老子》第三十二章），“道之为物，惟恍惟惚”（《老子》第二十一章）等文献是证明。笔者并不认同目前学界主流观点所强调的，在《老子》中区分出一个“道的世界”和一个“物的世界”。因为在《老子》中，道本身就是物，如“道之为物，惟恍惟惚”所显示出的，道显然不与物绝然分割；从老子思想的整体来看，他也否认一个理想的、彼岸的世界。因而一个更具覆盖性的文本解读为：道敞开了看待物的新方式，即“无名”。
[10] 如“上德无为而无以为，下德为之而有以为”（《老子》第三十八章），可见上德与下德的区分即在于能否贯彻“无”的原则。帛书本缺少“下德为之而有以为”，而汉简本中仍有此句，说明该句并非王弼本误入。
[11] 王弼本《老子》第一章有言：“名可名，非常名”，可以将句理解为：没有任何有限性的存在者可以确定其对万物的命名就是万物本身；与之相似，万物的“位”一旦被确定下来就会陷入有限性中，而有限、僵化的“位”也会伤害生命本身。只要存在者是有限的，那么其所提供、设想的秩序，无论其标准、名号看似多么完备，都不能完全避免对万物的伤害——秩序的提供者必须对权力有所节制。
[12] 鲍曼的《现代性与大屠杀》及阿多诺的《否定辩证法》等现代西方哲学名著都指向了这一问题。
[13] 参见王博：《无的发现与确立——附论道家的形上学与政治哲学》，载赵敦华主编：《哲学门（总第二十三辑）》，北京大学出版社2011年版，第95页。
[14] 朱伯崑：《易学哲学史》第一卷，华夏出版社1994年版，第50页。
[15] 王博：《易传通论》，中国书店2003年版，第171页。
[16] 对于垂衣裳的解读，朱伯崑先生认为垂衣裳是取自《象》对乾坤的解释；当代学者集中于服饰研究和政治哲学解读；古代学者主要有三类解读：其一，如王充、朱子、蔡沈等人认为垂衣裳与无为而治、垂拱之治相似；其二，如荀子、韩康伯、虞翻、丘叡等人认为垂衣裳用定位安放百姓和贤臣，以达到天下治；其三，如王夫之、张轼、张载等人关注到垂衣裳比喻的言说方式突破了语言的有限性，效法乾坤之“变”以求政治的“通”、“久”。古代学者的注解恰好对应了本文解读秩序所采用的“不易”、“变易”、“简易”结构。
[17] 物在《易》中的位置是相对的，例如，当一个人作为父亲出现在家族中时，他代表了阳；而当他作为臣子出现于朝堂之上，又代表了阴。这归结于物在《易》所构建的秩序中有不同的相对位置。
[18] 还如《金刚经》中有言：“如来所说法，皆不可取、不可说、非法、非非法。”其书中多有这样的三句式：某某佛法概念，即非某某佛法概念，是名某某佛法概念。如：“佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜”，以此方式解决语言的有限性问题。
[19] 朱子认为“而微显阐幽”应为“显微而阐幽”，参看（宋）朱熹：《周易本义》，中华书局2009年点校本，第253页。
[20] 王博：《卦爻辞的弹性——以〈易传〉的解释为中心》，《中国哲学史》2008年第03期。
[21] 此处所论易学与天道的关系参照王博先生的观点，他认为：“《诗》学的论述确实更偏重在人心和人性，并由人心和人性通向天道，但此天道却与《易》学的天道不同，易学的天道完全在生命之外的象的世界展开，并以阴阳作为其主要的内容。”参见王博：《天道之两维：早期儒家〈诗〉学与〈易〉学的变奏》，《中国文化》2010年第02期。
[22] 王博先生认为：“《周易》就是天地的副本，或者说另外一个天地。”参见王博：《天道之两维：早期儒家〈诗〉学与〈易〉学的变奏》，《中国文化》2010年第02期。
[23] 对“久”的追求是老学与易学的共通之处，如《系辞下传》有言：“易穷则变，变则通，通则久。是以自天佑之，吉无不利。”《老子》第十六章有言：“知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”
参考文献
王博：《易传通论》，中国书店2003年版。
王博：《卦爻辞的弹性——以〈易传〉的解释为中心》，《中国哲学史》2008年第03期。
王博：《权力的自我节制——对老子哲学的一种解读》，《哲学研究》2010年第06期。
王博：《天道之两维：早期儒家〈诗〉学与〈易〉学的变奏》，《中国文化》2010年第02期。
王博：《无的发现与确立——附论道家的形上学与政治哲学》，载《哲学门（总第23辑）》2011年版。
王博：《中国儒学史》先秦卷，北京大学出版社2011年版。
王博：《“道”的文化精神》，《人民论坛》2013年第28期。
王博：《浅谈“六经”》，《秘书工作》2013年第10期。
王博：《虚无的伟大意义：道和德的另外一个方向》，《中国道教》2017年第3期。
王博：《“然”与“自然”：道家“自然”观念的再研究》，《哲学研究》2018年第10期 。
王博：《从皇极到无极》，《北京大学学报（哲学社会科学版）》2018年第06期。
朱伯崑：《易学哲学史》，华夏出版社1994年版。
（宋）朱熹：《周易本义》，中华书局2009年点校本。
