列维纳斯1906年生于立陶宛，1995年在巴黎去世。他的一生，正如他自己所说，“是被关于纳粹之恐怖的预感和记忆充满的一生”。作为犹太人，他和他的家人遭受纳粹迫害，除了他的妻子和女儿由于朋友的帮助得以幸存之外，他的父母兄弟全部遇难。他的一生见证了欧洲在20世纪经历过的几乎所有社会暴力：“世界大战——与本地的战争，国家社会主义、斯大林主义——甚至是反斯大林运动，集中营、毒气室、核武器、恐怖主义与失业，这些对于一代人已经很多，哪怕仅仅只是作为见证。”[2]这些以奥斯维辛大屠杀作为顶峰的历史暴力渗透在他的问题与思考中。对于“历史理性”深处的、至今仍在拒绝一切解释的恶的记忆驱动着他的追问，使他的思想里有一种紧张，犹如在一个沉重得让人透不过气来的黑夜里喘息，以至于对他，就像阿多诺所说的，哲学的根基不再是惊奇，而是恐怖。[3]
哲学将怎样在关于迫害或被迫害的“记忆肿瘤”[4]里思考人性？面对“裂开的深渊”[5]，理性将怎样在呼吸的困难中保持逻各斯的耐性？列维纳斯不只是批判了那些对于奥斯维辛和其他历史黑夜进行了“隐形书写”的哲学，更是提出了“在奥斯维辛之后，哲学如何可能？”的问题。[6]在这一点上，布朗肖毫不迟疑地总结说：“如何做哲学，如何在对奥斯维辛的记忆中书写，……这一思考穿越和承载了列维纳斯的全部哲学，这也正是列维纳斯在不言中向我们提出的超越并先于所有义务的思考。”[7]
正是在这一页历史黑暗的记忆中，列维纳斯强调哲学还需要朝向《圣经》的启示：“犹如在眩晕中仍然并且总是、不可理喻地但却忠实地抓住了选择生命的古老教导：‘我今日呼天唤地向你作见证，我将生死、福祸陈明在你面前，所以你要拣选生命，使你和你的后裔都得存活。’（《申命记》30：19）”[8]这里，关系到列维纳斯称之为“书中之书”的《圣经》的启示。
因此，虽然列维纳斯和阿多诺一样，为了走出这恐怖而承担起了批判“本真性行话”的思想使命，[9]但是，与阿多诺所设想的“无人的乌托邦”不同，列维纳斯思考的是一个使爱邻人成为可能的“人的乌托邦”。[10]列维纳斯一反时代潮流地坚持思考主体和人道主义的可能性，而这或许是一条更具批判性、更尖锐，但也更为积极的道路。
列维纳斯思想的批判性在于，尽管他从不否认代表着现代经典哲学的“三H”大师（黑格尔、胡塞尔、海德格尔）对他的影响，从不否认希腊哲学遗产对于他思考的不可或缺，[11]但他也从根本上批判了这个传统。他用哲学语言向我们阐明了自为的理性是如何同野蛮结合在一起的。如果说赫拉克利特早在他那些晦暗的断片中就向我们揭示了存在的本质是一场永恒的战争，那么列维纳斯则揭示了：加剧存在战争化的是总体性的概念思维方式，在这种思维方式中，每一独特的生命个体都将从属于某个总体性的集合，每一活生生的当下时间都得服从于某个未来的历史目标，唯有终结是有意义的。他批判了希腊哲学传统中“中性（le Neuter）”化的哲学概念对于伦理所具有的优先性。[12]这种中性化的哲学概念既是“共相”、“理性”，也是“绝对精神”、“社会进步的历史规律”、“存在”等，而伦理在这个传统中总是首先需要还原成关于伦理的知识，同样，要成为正义的则总是先得回答“什么是正义？”这样的存在论问题。
列维纳斯同列奥·施特劳斯一样指出，健康的欧洲精神必须既忠实于雅典，也忠实于耶路撒冷，是对二者的双重忠实。[13]而启蒙运动以来，欧洲所进入的现代性阶段是以人的理性对不可知事物的压抑为代价的，这种被压抑的事物既包括自然，也包括具有他异性（l'altérité）[14]、不可被还原为“我”的意识的上帝和他人，因此，对他异性的取消或遗忘正是欧洲病的症结所在。他认为对于哲学，还有一项伟大的工作需要完成，即“以希腊语言来讲述希腊文化所不知的道理”，[15]为此，他拒绝早年曾靠近过的海德格尔哲学，无论是前期“es gibt”那“给予的丰饶”，还是后期“存在的诗意语言”，尽管当时海德格尔哲学在法国思想界形成了强大的“气候”。
列维纳斯批判但不是放弃哲学。他既不愿意像他的一些同代人那样追求一种荒无人烟的灵性风光，也不愿意因为批评哲学对于恶的无能甚至是纵容而从此将思想的任务让渡给神秘的、含糊其辞的诗意语言，甚至是让渡给“能指的无限嬉戏”。在列维纳斯看来，面对恶的现实，思想、理性的思想——尽管为诸多的困难和耻辱所标记—仍是具有紧迫感的任务。思想者不能因为哲学过去的失败而放弃它。彻底否定理性，这只会“给予病态的激情、暴力和那些非理性的、常常富有戏剧性的天真以借口”。[16]因此终其一生，他都在探索，仍然用理性的方式来思考的同时，如何给哲学的内在注入另一种“生气”：给说着古希腊语言的哲学予以来自希伯来的气息，在这不可磨灭的历史耻辱的记忆深处，唤醒那同样是不可磨灭的上帝的“踪迹（la trace）”。
作为奥斯维辛这场制造了六百万死难者的巨大灾难的幸存者，列维纳斯对于死者有一种“享受了不公正待遇”的痛苦。这种内疚感成为一种使命感：要记住并传递一种不可传递的东西。灾难和痛苦是不可传递、却又不应当被遗忘的。灾难不应当只是一场虚空，但是也不应当只是成为一个“教训”，以便于被迅速地翻过这一页。虚空或者教训，这些不常常是线性历史的空手道或者理性的狡计吗？然而曾经崩溃过的世界、地狱般的世界会由于时钟的旋转而轻轻松松地迈入新的一天？那些曾经在同一片土地上出生、劳作和生活过的遇难者，会由于死亡而消失得干干净净，仿佛残酷与不幸仅仅只是一场梦魇？
对于列维纳斯，哲学在经历了这场历史的浩劫之后，不可能不把哀悼、那“不可被再现的哀悼”作为“第一确定性”。[17]哀悼之不可再现，既是因为人们不应再现灾难，也是由于人们无法刻意地“做”哀悼。然而哀悼会来萦绕和打扰我们，无论我们愿意与否。哀悼在我们的意向性之先，这个隐秘的主题通过“他人的面容”[18]这个核心词，贯穿在列维纳斯思想的始终。“他人的面容”所包含的最独特的信息，就是对那正在到来的“他人之死”的哀痛。“他人的面容”是他人向死亡展示的“赤裸（la nudité）”、“贫困（le denument）”和“全然虚弱（la vulnérabilité pure）”。[19]“面容相当于他人的必死性（la mortalité）本身”[20]，其瞬间显现超越了一切有形内容，迫使“我”来面对他的“不可见的死亡”和“孤独无依”。[21]“看”到“他人的面容”，就是“看”到了“他人之死”。这种直接的“看”首先是情感和伦理行为，而非机械的物理事件。
如果说列维纳斯认为哲学源于“前哲学”的经验，[22]那么他的哲学正是从对死者的纪念和对战争问题的反思开始的。他的两本最为重要的哲学著作《总体与无限》以及《异于存在或超越本质》都为明显的哀悼的色彩所标记。《总体与无限》这本书的前言向我们表明，主导列维纳斯思想的重要线索乃是这样一些追问：人类的求真意志中为何常常伴随着战争的阴影？现代文明中的理性为何反而令战争更为野蛮和激烈？对于和平而言，为何维护存在者言说的秉赋比维护理性和政治的法则更为根本？末世论为何意味着人的面容对于弥赛亚主义和历史理性的超越，而非未来的目标对于过去和现在的超越？为何不是一个抽象的最后审判，而是面容对于一切活的瞬间的审判才是关键的？等等。至于《异于存在》一书，列维纳斯则在扉页上分别用希伯来语和法语表达了对在这场灾难中死去的亲人和所有的受害者的纪念。在书页的上方，他用法语“说”道：“纪念被民族社会主义党所屠杀的600万人中的亲人，以及在各种信仰和各个民族中，那无数由于同样的对他人的仇恨、同样的反犹主义而遇难的人。”在同一页的右下方，他则用希伯来文写道：“纪念我的父亲×××，我的母亲×××，我的兄弟×××，我的另一位兄弟×××，我的岳父×××，我的岳母×××，愿他们的在天之灵得到安息。”在这本书中，列维纳斯对“一个人为另一个人”的可能性进行了殚精竭虑地寻求，这种寻求中没有一般哲学论证的那种仿佛是“自然而然”的水到渠成，而是一股仿佛从遥远地极升出的力量推动着语言像排浪一样不知疲倦地冲击着彼岸。因为说到底，谈论“一个人对另一个人的无限责任”，这里没有什么强有力的逻辑必然性和因果关系可以将之推导出来，除了这种责任感自身所给予的必然性，除了这种责任感自身所意味的那种激情。如果说，在黑格尔哲学中，绝对精神的演化是一个有始有终、为一些历史必然性所铺垫的完整的生命历程；如果说，在海德格尔那里，存在在一种仿佛天命般的绝对性中涌现和遮蔽；那么，在列维纳斯那里，“为他人”的必要性则像是一种心灵的病态萦绕。这种病态萦绕总是坚持不懈地在心灵深处挖掘着一道看不见的缝隙，仿佛那里有一些“疯狂的种子”[23]，而一个“爱邻人”的深渊就在那里疯长，伴随着《雅歌》中“我因思爱成病”的歌声。这歌声朝向那些看不见的事物，仿佛是一个复活的奇迹。
列维纳斯就是通过这样的思想运动完成了一个无限的哀悼。这种努力的意义就像他在评论阿格农的作品时说到的：“在所有在场的另一边，那些不可被再现的事物不会在诗中再现，而是成为诗歌的诗意。这诗歌诗意地显示那带来了诗意的复活：不是通过它所歌唱的寓言，而是通过这歌唱本身。”[24]同样，在列维纳斯这里，哀悼的完成不是通过再现那不可被再现的过去，而首先是通过这种追问本身。唯有这种追问而非任何现成答案，才可能给予一种救赎。这种救赎的可能性不是通过重返过去，而是通过追问“我”对于他人的责任、通过“我”的“好客（l'hospitalité）”而接待新的未来。只有如此到来的新的未来才能给予过去复活的生命。所以哀悼虽是朝向死者，却关系到包括死者和生者在内的所有人的未来。
对列维纳斯而言，对这场灾难的哀悼还没有结束，也永远不会结束，只要在奥斯维辛集中营上演过的地狱中的场景还继续蜷缩在未来时间的可能性中，只要对于那不可忍受的罪行的认识还是尚未明了的，只要一种幻想在这个疯狂世界中凭借“灵知”或者“无我”来抽身逃离的虚无主义的诱惑还依旧强烈。
怀着深刻烙上的灾难“幸存者”印记，列维纳斯的哲学铭写了对他人之死的过分负疚感，和唯恐他人受伤的恐惧感—他甚至将这种幸存称为“不公正的特权”。[25]这种负疚感远远超出了幸存者应当承担或偿还的。它并非出于幸存者的过错，而是由于一种极度的、“无端由（an-archie）”[26]的责任感。“无端由”是指这种责任感并非源于“我”的意识和自由—如西方哲学传统惯于接受的那样，而是源于一个超越记忆的“爱邻人”之命令，源于人对无限的敬畏。列维纳斯认为，无限（in-fini）不是对有限（fini）的否定，而是体现在有限中的爱邻人的时间与人性。[27]由此，列维纳斯试图为哲学开辟新的道路：哲学作为“爱的智慧（la sagesse de l'amour）”，作为“对爱的爱（amour de l'amour）”，而不是传统的“爱智慧”。[28]
作为“爱的智慧”，哲学的“确定性”既不是关于客体的知识，亦不是关于知识如何可能的反思，也不是海德格尔所说的死亡（死亡是比所有确定性更为确定的确定性），而是对他人之死的哀痛。列维纳斯纠正海德格尔说：死亡的意义“始于人与人之间”，它“首先在一种他人的迫近（la proximité）或者说社会性（la socialité）中显示”；[29]所以，“他人之死”应当成为哲学的新的出发点，这个问题比“我的死”更为紧迫，相反，“我的死”却需要通过“他人之死”来得到领会，因为“我的死是我在他人之死中的份”。[30]（本文作者：刘文瑾）
[1]DL，p.434.
[2]NP，p.1.
[3]Catherine Chalier，La Persévérance du mal，Paris，Cerf，1987，p.13.
[4]NP，p.142.
[5]同上。
[6]对于列维纳斯的思想和大屠杀的关系的讨论，参见Robert John Sheffler Manning，《以与海德格尔不同的方式领会：列维纳斯作为第一哲学的伦理》，（Interpreting otherwise than Heidegger：Emmanuel Levinas's ethics as first philosophy，Duquesne University Press，Pittsburgh，Pennsylvania，1993），Chapter five：Levinas's contribution to contemporary philosophy。
[7]Maurice Blanchot，“Notre compagne clandestine”，Texte pour Emmanuel levinas，éd.François laruelle，Paris：J.-M.Place，1980，pp.86-87.
[8]Catherine Chalier，La Persévérance du mal，p.13.
[9]参见阿多诺《本真性的行话》。The Adorno Reader，Edited by Brian O'Connor，Blackwell Publishers，2000。列维纳斯在访谈录《他者、乌托邦与正义》（收于EN一书）一文中曾经以一种认同的态度提及阿多诺的这一思想作为。
[10]在此，对于“乌托邦”的使用不再是贬义。在访谈录《他者、乌托邦与正义》中，提问者问列维纳斯是否担心他的思想会被指责是一种无视现实的“乌托邦”，列维纳斯反而在超越性的意义上重新阐释了这个词。在他看来，当“乌托邦”不是作为一种政治或神学的组织、教义或者普遍真理，而仅仅是作为人与人之间的“小小的善”时“，乌托邦”就仍然是“在存在（l'Etre）中唯一的善（le Bien）的避难所”。为此，他引用了他在其他地方也多次提到过的俄国作家瓦西里·格罗斯曼（Vassili Grossman）的小说《生活与命运》。这本见证了20世纪历史的暴力与恶的书反思了一个问题，即人与人之间的“小小的善”是如何为组织、国家机器和意识形态所扭曲和荒漠化的。参见EN，p.242。法国学者、列维纳斯的学生及朋友卡特琳娜·夏利耶所撰述的列维纳斯思想导论即以《人的乌托邦》为题。Catherine Chalier，Levinas，L'Utopie de l'humain，Albin Michel，1993。
[11]列维纳斯拒绝别人给他的“犹太思想家”或“犹太神学家”这样一些标签，而认为自己是“哲学工作者”。
[12]详见列维纳斯在《总体与无限》的第一部分“同一与他者（L'Même et l'Autre）”中的有关论述，该书结论部分的第七小节明确以“反对中性哲学（Contre la philosophie du Neutre）”作为标题。
[13]列维纳斯的这一观点既贯彻在他的研究进路中，也具体表现在他的一些文章和论述中，例如：“《圣经》与希腊”（Bible et Les Grecs），收于HN，该文开头即说：“欧洲是什么？《圣经》和希腊。”“西方模式”（Modèle de l'Occident），收于ADV；以及“西式存在”（Etre occidental），收于DL；亦参见《伊玛纽埃尔·列维纳斯》（François Poirié，Emmanuel Levinas：Essai et Entretien，）p.134；以及Jaque Rolland的概括，载DE，pp.153-154。
[14]“他异性”在本书中对应于“Altérité，有时这个词根据上下文需要而译为“他者性”。
[15]ADV，pp.233-234.
[16]参见Catherine Chalier，La Persévérance du mal，p.13。
[17]该表达来自Catherine Chalier在其著作《恶的顽固》（La Persévérance du mal，p.13）导言中对列维纳斯思想的概括。
[18]“面容”是列维纳斯的思想中最有新异性然而也是最神秘和令人费解的地方，是列维纳斯描述自我与他人之关系的独特词汇。这种关系是一种既非对立、亦非统一的二元关系——“面对面”。列维纳斯希望通过“面容”这个词来表达“他人”和“无限”的非实体性意味，以及表达存在者对于存在的优先性——不同于海德格尔。在列维纳斯这里，面容似乎既是又不是指我们身体的一个部分。它是世界上最具体和感性的抽象，一个悖论性的谜：一方面，它被描述为一种似乎是可以被看见和经验的东西：即裸露于他人皮肤上的脆弱；然而它的抽象性或者说它的神秘性在于，这种脆弱恰恰不是能够为视觉和主体意识所把握的现象，它是不可见的。实际上，在列维纳斯这里，面容“瞬间”的显现就是启示，只不过这种启示不是启示某种关于一神教的教义，而是启示我同他人、世界的关系。因此面容的抽象性不是概念的抽象性，而是就世界对于它的“裸露”所感到的陌生而言的。然而，列维纳斯对于这个“裸露”所做出的解读却是非常“列维纳斯化”的：这个“裸露”的面容清空了一切具体的内容、形式和社会背景；它向“我”诉说着它在疾病、衰老和死亡威胁之下的“赤裸”；它的悲惨无助对于“我”已经构成一种行乞般的请求；而这种请求当中包含了不能拒绝的上帝的命令。在此意义上，列维纳斯将这个“裸露”的面容视为原初的语言，先于一切词语的语言：“无声的语言，闻所未闻的语言，没有‘所说’的语言。书写！”（TI，《德文版前言》）
[19]EN，p.173.
[20]EN，pp.155-156，p.173；以及IH，p.179。
[21]EN，p.155.
[22]EI，p.14.
[23]AQE，p.222.
[24]NP，p.17.
[25]NP，p.142.
[26]“anarchie”一词的日常意义是指“无政府的、混乱的”，列维纳斯使用该词时，常常是强调该词的词根“archie ”，即“起源、开端”。参见列维纳斯《异于存在》一书（AQE）第四章第一节“根据与无端由（Principe et anarchie）”。
[27]DDVI，p.88.
[28]TI《，德文版前言》。
[29]EN，pp.156-157.
[30]列维纳斯著，《上帝、死亡和时间》，余中先译，生活·读书·新知三联书店，1997，第40页，参照原文译文有改动。DMT，p.49。
