这里有三层意思：　　（一）人的生命是以心性为主导的“形”、“气”、“神”的统一。庄子认为人的生命是以人的形体为基础的，故曰：“有生必先无离形”（《达生》）。但这仅仅是必要条件，人的肉体的存在和人的生命并不等价，故“形不离而生亡者有之矣”。而人之生的要素是“气”。《知北游》曰：“人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。”管子也认为：“气者身之充也”（《心术·下》）。体者精之舍，故人“有气则生，无气则死，生者以其气”（《枢言》）。明确地指出了生命运动与气化过程的关系。那么“气”的聚散又决定于什么呢？决定于“道”，决定于“道”在人生的体现——“德”和“性”。故《庚桑楚》说：“生者，德之光也；性者，生之质也。”对于人的生命运动来说，起决定作用的是“道”赋予人的“性”。《管子》将此称之谓“神”。他认为：“神不宁，则气乱、精离。”而“心”为神之“宫”、“智之舍”。故“心”在人的生命运动中起着主导作用。故《心术》曰：“心之在体，君之位也。九窍之职，官之分也。心处其道，九窍循理。”《内业》也说：“心全于中，形全于外”，“定在心中，耳目聪明，四肢坚固，可以为精舍”。而庄子更进一步指出，人的“心”一方面是“道”所赋予的“德”、“性”、“神明”寄寓之所，故称之谓“灵台”、“灵府”、“宇”等等；另一方面又是知虑之所出，志意之所生。前者是人生命运动的主宰，是人之为人的表现，所谓：“宇泰定者，发乎天光。发乎天光者，人见其人，物见其物”（《庚桑楚》）。而“知虑”之心，则能危害德性，是人之生命的“大贼”。故养自然之性，必定要去知虑之心，这就是庄子所说的“心如死灰”。但这仅仅是一个方面，人又必须凭自己的意志去打破各种精神的羁绊，才有可能恢复自己自然的天性而达于逍遥。故二者是对立而又统一的。所以，庄子又说：“灵台者，有持，而不知其所持，而不可持者也。”（《庚桑楚》）

总之，道家认为，人是形、气、神的三位一体，“形者，生之舍也；气者，生之充也；神者，生之制也。”故在人的生命运动中，“心”占主导地位，但心身又是一个整体。　　（二）“天人不相胜”的天人整体观。人生于“道”，聚于“气”，而“道通为一”，所以人和自然是一个统一的整体。局部决定于整体，故人的生命运动决定于宇宙整体的规律，“法于天地”。故《淮南子·本经训》曰：“天地宇宙，一人之身也；六合之内，一人之制也。”庄子则更进一步认为：“天地与我并生，而万物与我为一。”（《齐物论》）但不同于一般的天人论者，庄子并没有把人看作是万物之灵，认为万物皆备于我。相反，庄子认为万物平等，人只是自然大家庭里平等的一员，与天地并存而不卑，与万物共处而不亢。因此，他特地写了《齐物论》以打破这种自我中心的高论。庄子这样做，是有其深意的，并非玩弄相对主义的概念游戏。　　“养形必先之以物”（《达生》），人的生命活动仰赖于天地万物的供养，故我（人）与万物是对立的统一。人往往总是以自己的需要作为衡量万物的标准，因而对待万物往往不能顺万物自然之性，从而扩大了这种对立。但天人万物是一个整体，人若不能顺万物之性，则天地万物必施反作用于人，反过来人也不能顺人之自然之性。所以，在人的生命运动的物我（人）对立的统一之中，必须从其同一性出发，先顺天地万物之性，人才能顺自身的自然之性以全生。而这样做的前提是打破人类的自我中心论，达于“无己”的境界。因物之性而用物而不“役物”（更不暴殄天物），才能不役于物，从而使自我从物欲中解脱出来，达于逍遥。这就是庄子《齐物论》的主旨。　　（三）“死生一如”的生死观。《庄子·大宗师》说：“死生，命也；其有夜旦之常，天也。”人寓形于天地之间，游而已。生长壮老死是其必然的规律，是由“道”的本性决定的。所谓：“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死”也。故体“道”之士当“以无为首，以生为脊，以死为尻”（《大宗师》），视生死存亡为一体。这就是庄子的生死观，即所谓“齐生死”，或“一死生”。因此，当其生也，应当像“鱼相忘乎江湖”那样，“相造（适）乎道”，“无事而生（性）定”；而当其行将大归也，则“安排而去化，乃入于寥天一”。　　懂得了“死生一如”的道理，就不必悦生而恶死，而应当“达生之情”，“不务生之所无以为”；“达命之情”，“不务命之所无奈何”。顺其自然，这样就“形全精复，与天为一”。而“形精不亏，是谓能移；精而又精，反以相天”（《达生》）。由此观之，对人来说，达生而返归于道，并不是一个简单的循环（生于道而返归于道），而是一个螺旋的上升，即从自在的“道”化生的“我”，返归于自觉的带有“我”的色彩的“道”。

————《气功与人类文化》庞明 著 诚明子 辑录

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