摘 要：通过对屈尔佩思想（批判实在论）和拉斯克思想（先验逻辑/先验观念论）以及二者背后的洛采哲学的深度汲取，早期海德格尔进行了一种“在更高统一性中共同扬弃先验观念论和批判实在论”的努力，他对康德哲学的最初定位也因此发生了一种意义深远的变化：从认识论定位转变为存在论定位。正是从这种变化而来，青年海德格尔走上了通过“判断问题”来追问“人与存在之关联”的道路。这条“判断问题”的道路是早期海德格尔对“人与存在之关联”的追问之路，也是对“逻辑学与形而上学”之关系的追问之路，为海德格尔的整个“康德阐释”乃至本己思想道路提供了深刻的开端根据。 海德格尔晚年在回顾人生时不止一次地指出，他在1909—1914年间经历的东西对于他的思想道路具有非常重要的意义，他把这段岁月命名为“激动人心的岁月”。海德格尔的“康德阐释”的最初阶段就发生在这一时期，具有特殊的开端性意义。但由于他后来的“康德阐释”更加成熟和显著，甚至具有轰动效应（例如1929年出版的《康德与形而上学疑难》），这一最初阶段就往往易被忽略。 与通常研究对此的忽略不同，本文认为，这一最初阶段应得到重视和深究，因为海德格尔的“康德阐释”的整体走势和关键因素都在这一最初阶段中有所预示，不深思这一预示，不揭示其中的机制，就很难对海德格尔的“康德阐释”的整体进程和根本旨趣达成深刻理解。本文将要指出并予以论证的是，海德格尔早期的诸多论文共同构成了其“康德阐释”的开端，这个开端包含两个关键因素：（1）海德格尔对屈尔佩（Oswald Külpe）“批判实在论”（kritischer Realismus）的扬弃；（2）海德格尔对拉斯克/康德“先验逻辑/先验观念论”的扬弃。这两种扬弃工作的共同诉求在于，“迫使观念论返归实在论”，即“反驳观念论并迫使观念论返回到实在论中去”， “将先验观念论和批判实在论共同扬弃到一种更高的统一性中去”，从而通过认识论走向存在论，通过“判断问题”来追问“人与存在之关联”。 正是在对这种“更高的统一性”的诉求中，海德格尔对康德哲学的最初定位经历了从认识论定位到存在论定位的变化，这种变化推动着海德格尔，在着眼于更高统一性的对先验观念论与批判实在论的双重扬弃中，对“逻辑学与形而上学”的关系问题做出关键沉思，由此构成了海德格尔纵贯一生的“康德阐释”乃至海德格尔整个思想道路的深刻开端。 一、从“批判实在论”出发对康德哲学的批判海德格尔很早就对康德哲学表现出浓厚兴趣（伽达默尔指出，海德格尔早在中学阶段就在阅读《纯粹理性批判》），以至于海德格尔《早期著作》包含的11篇文本中有9篇都涉及康德哲学研究。其中堪称海德格尔的“康德阐释”之肇始的是1912年的《现代哲学中的实在性问题》（以下简称《实在性问题》）。此文通过对屈尔佩“批判实在论”的解读，宣示了海德格尔对康德哲学的最初定位：海德格尔在文中思考了屈尔佩“批判实在论”的深意，并据此批评了康德哲学，认为康德哲学是反“批判实在论”的。若要澄清海德格尔对康德哲学的最初定位，显然需要阐明海德格尔视野中的“批判实在论”。 “批判实在论”兴起于19世纪末20世纪初的德国，它植根于康德认识论并对其进行了修正，其倡导者包括里尔（Alois Riehl）、冯特（Wilhelm Wundt）、屈尔佩等人。屈尔佩对“批判实在论”的深刻论述和重要贡献使其成为这一理论的代表性思想家。“批判实在论”的核心主张是：康德所思的物自身（自在之物）并非不可知，而是可知的。在屈尔佩看来，康德对先天性和主观性的等同是未经证实的，而且即便康德能够成功证实先天原理的主观起源，这也不足以推论出，认识手段的主观性使得实在性之认识不能成立。尽管今天已经很少有人关注屈尔佩的“批判实在论”，但这种思想曾经名噪一时。 正是在这样的时代背景下，海德格尔写下了探讨“批判实在论”之深意的《实在性问题》，这也是海德格尔学术生涯的第一篇正式论文。在此文中，海德格尔批评了一种较为常见的实在论，认为对外在世界之实在性予以直接断定的实在论“并未有足够深刻的洞见”；他所赞同的是屈尔佩的“批判实在论”。 屈尔佩把实在论区分为一般常见的“稚真实在论”和他所倡导的“批判实在论”。“批判实在论”承认外部世界的实在性，其批判性体现在，它要求对实在性进行“科学的、由方法所引导的、思想性的设定和规定”。也就是说，在坚持认为事物本质可知的前提下，屈尔佩认为应以批判性的方式深究思想与实在性的关联。对“关联”之根本性的强调和对“思想”之创造性的重视（思想作为对实在性的把握，不是一种自发的建构，而是一种自觉的建构）是“批判实在论”的特点。“批判实在论”因而不同于康德敌视的“先验实在论”，也不同于康德认为的可与“先验观念论”结合的“经验实在论”。 海德格尔接受了屈尔佩的这一区分，但与屈尔佩不同的是，他认为古代的亚里士多德哲学和经院哲学事实上也是“批判实在论”，而且暗示古代的实在论并不关心近代实在论苦心研究的外在世界之实在性证明问题。海德格尔分析道：“稚真实在论”认为“对于实在之物的切中乃是一蹴而就之事”，并且是把“感知内容如其向我们所呈现的那样设定为主观的实在性”，因而是一种“匆忙草率的做法”；与之相比，“批判实在论”虽然事实上坚持实在性可知的立场，但认为实在性问题需要得到批判性的考察，这种考察在对实在性问题做出肯定回复之前“必须要先有一种批判性的奠基，这种奠基所要决定的是，一种对意识之现实的超出，一种对实在性的采纳和特性规定，究竟是不是被允许的，以及它是不是一种最终会走向与意识主义和现象主义展开争辩的研究”。 《实在性问题》的文本细节显示出，海德格尔只是有条件地接受屈尔佩的“批判实在论”，因为他看出屈尔佩的理论内在蕴含着两种问题向度：一方面，屈尔佩的“批判实在论”承认外部世界的实在性（在此意义上，屈尔佩的“批判实在论”仍未摆脱近代实在论的惯有问题模式，海德格尔在《实在性问题》中就已对此提出委婉批评，而且他此后对“批判实在论”的激烈批判也主要是着眼于此）；另一方面，“批判实在论”坚持认为，应深究思想与实在性的那种建构性的同时又批判性的关联（这是屈尔佩“批判实在论”较为特殊的地方，也是海德格尔此时重视“批判实在论”并取其深意的关键之处）。 海德格尔之所以有条件地接受“批判实在论”，首先是因为，他着眼于存在问题而接受“批判实在论”（他认为他所倚重的亚里士多德哲学就是“批判实在论”）；其次是因为，在他的视野中，“批判实在论”的那种建构性的同时又批判性的关联即“思想与实在性之关联”指示着“人与存在之关联”，这是“批判实在论”的深意和真正可取之处。海德格尔从一开始就不接受的是近代以来的实在论问题模式，即外在世界之实在性的证明问题。但与此后文本不同，《实在性问题》并未着力于对“批判实在论”之限度的批判，而是致力于揭示“批判实在论”的深意。 因此，为了深究这种“建构性的同时又批判性的关联”，为了获得对实在性问题展开批判性考察的历史基础，海德格尔在《实在性问题》中对思想史进行了一番梳理。在他看来，“希腊哲学的思想方式定向于一种批判的实在论，新柏拉图主义者以及中世纪和近代的哲学家们也都是以实在论的方式进行思考”。直至贝克莱才出现一个拐点，“伴随着他的‘esse-percipi’（存在—被感知）理论，伴随着他对存在和被感知的等同设定，贝克莱断言了物理性东西和心理性东西的同一性，一个独立的物体世界的那种超越意识的实存被废除掉了”。作为后继者，休谟通过其感觉论而成为了反实在论的关键思想家，“实体和因果性这些基本概念被剥去了它们的客观的、实在的特征，前者消解为一束感觉，后者则被还原为一种主观的强制感”。 海德格尔紧接着论及康德：“康德想要把英国经验论的那些构成威胁的片面性都克服掉，并且想要为人类确保一种对于所有人都有效的、必然的知识，但这种知识本身又是只在某些界限内才是有效的；但当康德达到神秘的‘物自身’之设定时，他却再也不能前行了。康德最终只是把他的先验方法应用于形式科学之中，那么人们也就可以理解，在康德的认识论中，实在性问题是不能找到任何位置的。尽管康德直到其生命终结时还在努力尝试去铺设从形而上学到物理学的桥梁；但他却不再可能找到解决方案了。” 海德格尔在此给出了他对康德哲学的最初定位：虽然试图克服经验论的片面性，但康德哲学根本上仍是反实在论的，更确切地说，是反“批判实在论”的。此定位效力于《实在性问题》的主导思路：对反“批判实在论”的哲学进行批判，指出这些哲学的根本错误，并且揭示“批判实在论”之深意。 遵循屈尔佩的视角，海德格尔也把与“批判实在论”相反的哲学分为两类，即“意识主义”和“现象主义”。“意识主义”（也即“内在主义”）认为，认识的对象是仅仅作为意识的内容而实际存在的，也就是说，现实性被限定为在意识中所给予的东西。“现象主义”则认为，我们只能依照对象如何向我们显现的方式来认识对象，而不能依照它自身如何存在的方式来认识它，感觉或经验的对象只是一种不可知的“物自身”的显现方式。 “意识主义”的错误比较容易看出，因为无论意识主义（内在主义）以何种论据反驳实在论，对这些论据的径直运用都存在着一个逻辑错误，即它们奠基在一个未加论证的根据之上，其所依据的“那种内在性原则本身恰恰是应首先得到论证的”，而且无论是采取先验论的论证、经验性的论证还是方法论的论证，其错误都无法得到根除。 “现象主义”的错误却不那么明显，需要加以批判地分析。“现象主义”一方面认为，实在之物的设定是可能的和必要的，“但也仅仅如此而已”，因为“现象主义”另一方面又禁止对实在之物做出规定。“现象主义的经典代表人物就是康德”，按照康德的立场，“一个未知的X，那个谜一般的物自身，是作为基础而运作着的，它所支撑的乃是主体中的那些由外而来被刺激的感官感觉……直观知识和知性知识的先验条件事实上具有发生学意义上的先天的、主观的特征，这正如康德在其‘先验要素论’中所试图揭示的那样。我们对事物的认识，一如事物向我们所显现的那样，因而只是在主观的遮掩中发生的”。在如此理解康德之立场后，海德格尔对他所看出的康德之错误做了进一步的分析： 首先，海德格尔认为康德的现象主义立场是不可接受的。“从直观与知性形式的先天性和主体性推论出现象主义的看法，这种做法是不正确的，无论表面上看来这个问题会表现为什么样，那种认为这些形式在主观意义上具有某种调整行为的断言，都始终是一种纯粹独断的看法。要为这样的成见提供证明，始终都是不可能之事。” 其次，海德格尔指出康德立场有其内在的矛盾性。“当康德把纯粹知性概念和它们的演绎弄成他的研究对象时，康德本人就放弃了他的那一论题——只有直观的东西才是能够被思想的，知性因而就没有什么特殊的对象”，这事实上意味着，“非直观的东西，‘纯粹概念’，也是能够被思想的”，并且“没有范畴也是可以思考的”，“康德的那种经验主义的看法，那种关于一切思想对象的直观性的本性的看法，因而就站不住脚了”。不仅如此，海德格尔也赞同屈尔佩的一个判断，即“康德虽然对‘界限之逾越’有如此剧烈的警告，但他并不忠实于自己，恰恰是他使得一种‘科学本身’（Wissenschaft überhaupt）的理论从形式科学的理论中产生了”。 最后，也最为重要的是，海德格尔看到了康德哲学的根本错误。海德格尔认为“康德通过知性对经验材料的加工是在一种与实在化恰恰相对立的意义上进行的，而不是消除了那些主观的附属物，这就导致了，认识对象通过诸范畴所经受的仅仅还只是一种加强了的主观化而已；认识活动愈发远离了它真正的对象”。对海德格尔而言，“认识活动远离了它真正的对象”就是康德哲学的根本错误；而屈尔佩的“批判实在论”则“把远离正道而陷入迷途的认识论给重新置立于它真正的任务面前了”。 二、海德格尔对康德哲学的最初定位上述根本错误显然关乎海德格尔对康德哲学的最初定位。但这种根本错误究竟意味着什么？反过来说，对海德格尔而言，认识活动“真正的对象”是什么？何谓“批判实在论”把“认识论给重新置立于它真正的任务面前”？要解答这些问题，就需要澄清“批判实在论”的旨趣。为进行这一澄清，除了本文前述的考察，亦可参考德国学者斯泰因曼（Michael Steinmann）的研究：“批判实在论者所要指出的是，在主观经验的东西本身中可以找到超主观的规定条件的实存。……屈尔佩对实在论问题之解答的目标就在于，把处于其主观性中的经验解释为对一种自在之在的指示。屈尔佩放弃了这一要求，即证明一种绝对独立于经验的存在；他反倒是要回溯到在意识本身中的经验之结构中去。正是这一点，以及其他一些因素，使得他走向了对康德的那种被视为‘现象主义’的尝试的批判……物自身也只是在意识之条件下，并因而只是‘在主观之遮掩中，如同它们向我们显现的那样’，才能被洞见到。因此，康德之尝试的最终结论始终是反实在论的。” 斯泰因曼的研究从屈尔佩文本出发得出了与本文相同的观点，即屈尔佩的“批判实在论”的确具有《实在性问题》所观察到的两种问题向度：其一是外在世界的客观实在性问题，其二是思想与实在性的那种建构性的同时又批判性的关联问题。但屈尔佩也并未固执于前一向度，而是把重心放在了后一向度，因此这两种问题向度在屈尔佩那里事实上有轻重主次之分，后一向度所内含的“关联问题”才是“批判实在论”的重心与主脉所在。屈尔佩的这一基本立场可以被称作“关联为本”（关联是根本的，关联项只有通过关联活动才能成其所是）。 海德格尔在《实在性问题》中就已经对前一向度持批判态度，因此，他在《实在性问题》中所看到的“认识活动的真正对象”，与其说是“外在世界的客观实在性”，毋宁说是处在关联中并且通过关联才能得到澄清的“实在性”，最终，认识活动与其真正对象的联系就是那种根本性的关联活动，即“思想与实在性的那种建构性的同时又批判性的关联”。海德格尔因此写道：“或许正是被给予的东西，被发现的东西，才造就了我们的那种思想活动——对自行在被给予者中显示的那种实在性的思考——的物质性的基础。并且，（实在）科学的目标正是对这种思想活动的规定，而不仅仅是对实在性之显现的规定。” 海德格尔的这种解读并非臆想发明，按照德国学者瑙贝尔（Matthias Neuber）的研究，逻辑实证主义创始人石里克（F. A. M. Schlick）早年也深受屈尔佩“批判实在论”的影响，而且也从屈尔佩“批判实在论”中解读出了类似关联之根本性的思想。 海德格尔在1927年给弟子洛维特的信中指出，他自弗莱堡早期以来就形成了一种关联之思，即以一种看似主体哲学之建构的方式进行的向存在论之源始基础（人与存在之关联）降解归入的思想，而且这种思想自早期起就一直是海德格尔的支配性思想。由此来看，海德格尔所看到的“批判实在论”的深意在于：思想与实在性的那种建构性的同时又批判性的关联，指向了本源性的“人与存在之关联”。 从这种观照而来，“批判实在论”在海德格尔视野中就不再局限于屈尔佩的思路限定了。海德格尔因此在《实在性问题》中特意引用屈尔佩的那句话：“实在性问题位于……未来那种哲学的临界点。”并且强调指出，这种建构性的同时又批判性的关联，虽然是以认识论形态出现的，但实质上却是“事实性的、实践性的行为”，而非单纯理论性的。这一洞见的关键在于，要看清认识论之本质乃是存在论，认识论应溯源到存在论中去，逻辑学的开端根据乃是形而上学。因此，海德格尔1912年对“批判实在论”的探讨，绝非仅限于认识论本身，而是指向了作为认识论之本源的存在论。这事实上也就是海德格尔在1919年与克雷布斯（Engelbert Krebs）的信中回顾总结的那种指示着本源关联的“认识论上的洞见”。 斯泰因曼在其研究中同样指出，海德格尔对“批判实在论”的探讨并不关心外在世界之客观实在性的证明问题，而是关注其特别启示的思想与实在性的关联问题，“对于海德格尔而言，屈尔佩的尝试仿佛始终只是一个支撑物，借助这个支撑物的帮助，一种原则性的认识要求可以得到表达并使自身可以得到理解。但除此之外海德格尔还认识到：一种实在论，只要它首要地看来是与外在世界之维度结合在一起的，它就不仅相对于其开端是浅薄的，而且恰恰背离了其开端。这一点在海德格尔早期思想的开端处就显示出来了，而不必在海德格尔后来对‘批判实在论’的批判中才得到显示”。 至此，海德格尔《实在性问题》之关键表述的意味也就昭然可见了：被给予者乃是那种思想活动（对实在性或存在之思考）的质料性基础，实在性（存在）不是主观臆造的，而是自行在被给予者中显示出来的。但本真哲学或“实在科学”的目标并不只是对实在性（存在）之显现的规定，更是对上述思想活动的规定。也就是说，这种“实在科学”的目标是对思想与实在性之关联（人与存在之关联）的规定，而不仅仅是对单独的实在性之显现的规定。 在1919年的“哲学观念与世界观问题”的讲座中——尽管此讲座在涉及“批判实在论”时主要是对其消极向度进行批判而很少谈其积极向度（因为海德格尔此时已不需要以“批评实在论”的“实在科学”来寄托他的思想旨趣，他在这时已看到了更具深度的、作为“源始科学”的“现象学”的可能性） ——海德格尔在展开批判之前仍以不起眼的方式重申了“批判实在论”之积极向度的旨意：“一切存在唯有在思想中并且通过思想才存在，一切思想乃存在之思想。”这一重申不是在做意识主义的表述，而是重申了屈尔佩“批判实在论”对“关联活动”本身的强调，并且要使“批判实在论”的积极向度回溯到巴门尼德命题“思想与存在是同一的”的历史性语境中去。 受屈尔佩的影响，1912年的海德格尔已经在追寻一种科学，这种科学指向“人与存在之关联”问题，因此致力于“对被设定的实在性做出一种完全有效的和适宜的规定”，或者说，“通过去除掉认知主体的那些调整性的理解方式和其所附加的东西，去在被给予的东西、被发现的东西自身当中来规定这种东西”。此时，遵循着屈尔佩的术语，这种科学还被命名为“实在科学”或“基础科学”，而在1919年的“哲学观念与世界观问题”的讲座中，通过向胡塞尔现象学的深度学习（其中也包括对屈尔佩“批判实在论”的扬弃），海德格尔所追寻的这种科学被命名为“源始科学”，但它所致力的仍是同一向度，即对“本源关联”亦即“人与存在之关联”做出规定，因为1919年的这个讲座的使命是：寻求一条道路，告别派生性的理论之物，有方法地进入本源关联领域。 这意味着，称赞“批判实在论”之积极向度的《实在性问题》一文与批评“批判实在论”之消极向度的“哲学观念与世界观问题”讲座，事实上仍是深刻统一的，二者之间有着深邃的内在关联，倘若我们承认后者的深刻意义，就不难看出前者的深远指向。 以“人与存在之关联”为基础问题的海德格尔思想从一开始就关注“实在性”问题绝非偶然，这种关注将贯穿海德格尔此后的追问历程（参见海德格尔在“哲学观念与世界观问题”讲座、《时间概念史导论》、《存在与时间》等作品中对“实在性”问题的持续讨论以及他与舍勒的重要争辩），在“批判实在论”的那种被转化了的意义上，可以说，致力于追问“人与存在之关联”并且坚信“存在是一个及物动词”的海德格尔，从一开始就是一个特定意义上的“批判实在论者”。 最终，从《实在性问题》的主旨和思路来看，这篇论文已经是海德格尔思想“基础问题”的一种呈现。斯泰因曼也基于他的观察而得出了类似结论：“如果以历史发生学的方式来理解，认为海德格尔的独特思想（比如生存分析和存在问题）是慢慢地逐渐成熟起来，他的早年无非是一种潜伏的状态，这是不准确的。毋宁说，海德格尔一开始就怀有基础哲学的兴趣，这个兴趣不是慢慢形成的，而是他的思想发展的条件。海德格尔早期的各种文本都证明了这一点。就公开发表的东西而言，这个兴趣首先表现在他的一篇评论屈尔佩的‘批判实在论’的文章中。” 至此，海德格尔对康德哲学的最初定位的实质意义也就同时得到澄清了：康德哲学是反“批判实在论”的，它仅仅是严重受限的认识论，并没有思及“人与存在之关联”。若对照海德格尔20世纪20年代之后的“康德阐释”对康德哲学的定位（康德哲学绝非只是认识论，而是存在论的，而且是在形而上学限度内致力于沉思“人与存在之关联”），海德格尔的这一最初定位就会显得非常突兀，因为前后两种定位是格格不入的。 这种突兀暗示着，在海德格尔成熟时期的“康德阐释”的变化（从《康德与形而上学疑难》到《物的追问》的变化）之前，早期海德格尔的“康德阐释”就已经发生过一次变化，即在海德格尔对康德哲学的最初定位与海德格尔20世纪20年代的“康德阐释”之间，一定有过一次具有决定性意义的变化，即对康德哲学之根本定位的变化，也就是从认识论定位到存在论定位的变化。而对这种变化，人们迄今还罕有问及。 三、最初定位的变化及其路径通过对海德格尔早期文本的追踪和分析，我们现可确认，海德格尔对康德哲学的最初定位很快就发生了变化：它悄无声息地发生在海德格尔1912年底发表的《逻辑学的新研究》中。在对此变化之情形进行阐析之前，我们先结合《实在性问题》来揭示这种变化的必然性。 （1）在何种意义上可以认为，海德格尔在屈尔佩和洛采那里发现的本源关联问题，竟然不存在于康德哲学中？尤其是考虑到屈尔佩和洛采对费希特哲学的倚重并且有鉴于费希特哲学对康德哲学的继承。 （2）康德哲学对现象之物与自在之物的区分是否有更深意蕴，并且康德哲学对“思想与存在之同一性”的思考为何不能被解读为对“人与存在之关联”的思考？ （3）倘若海德格尔对屈尔佩的“批判实在论”也只是有条件地接受，是为了“取其深意”，那么康德哲学为何就不能提供一种被深切转化的可能性？ 如前所述，海德格尔在《实在性问题》中的关键洞见是：“批判实在论”的真正意义在于，思想与实在性的那种建构性的同时又批判性的关联，虽然是以认识论形态出现的，但实质上却是“事实性的、实践性的行为”，即指向了存在论意义上的关联问题。海德格尔看出，认识论的关联问题之本质还需要进一步阐明，因此还需要展开对“判断问题”的深究（因为“判断问题”乃是主体与客体性的关联问题），而屈尔佩恰恰对“判断问题”没有给予足够的重视。因此，并非偶然地，海德格尔在《逻辑学的新研究》中引入了另一向度的支援，即拉斯克的“先验逻辑”（范畴学说与判断理论）。也正是在对这一向度的研讨工作中，海德格尔对康德哲学的最初定位发生了一种不易觉察的变化。 从内容要素来看，这种变化可以从两个方面来解释：一方面，海德格尔此时从其日益成熟的“历史性切近”之洞见开始转变其康德研究的基本态度，即认为康德研究不能停留在康德哲学的表面形态，而应倾听康德本人未予明言的本真所思；另一方面，海德格尔此时非常看重拉斯克的“先验逻辑”，并且指出拉斯克的“先验逻辑”乃是对康德“先验逻辑”的传承和深化。仅从对这种关系的承认而言，海德格尔事实上已经告别了他对康德哲学的最初定位，给出了对康德“先验逻辑/先验观念论”的一种来自关联问题层面的认可。这意味着，海德格尔在《逻辑学的新研究》中的立场变化在于：为了深化关联问题之研究，康德的“先验逻辑/先验观念论”不仅应当得到深究，而且应当予以改造，以指出“先验逻辑/先验观念论”未予明言的本真所思和“批判实在论”未予明言的本真所思乃是统一的，即都指向了“人与存在之关联”。这两方面因素可以简略命名为“倾听思想未予明言的本真所思”和“把先验观念论和批判实在论共同扬弃到一种更高的统一性中去”，它们共同促成了海德格尔对康德哲学最初定位的变化。接下来我将分别阐释。 其一，关于“倾听思想未予明言的本真所思”。海德格尔在神学院学习期间，在布莱格的指引和洛采哲学的影响下，已经开始追问神学与哲学的共同源始基础（人与存在之关联），并由此开始形成对“历史性切近”的洞见。这种“历史性切近”不仅意味着，从源始基础来看，神学与存在论处在历史性的切近之中；而且意味着，哲学史上的彼此不同的哲学思想，就其各自特有的追问方式或源始基础而言，它们都处于历史性的切近之中。正是从这种洞见的双重意蕴而来，海德格尔走出了一条特立独行的思想之路：从对共同源始基础的沉降通达出发，不仅致力于哲学和神学的互相激发，而且致力于古今哲学的彼此互释。在海德格尔首篇论文《实在性问题》中，我们已经可以看到这种洞见的运作。对屈尔佩“批判实在论”之深意的理解使得海德格尔发现了一个纵贯哲学史的“问题的历史基础”：“希腊哲学的思想方式是通过一种批判性的实在论而被定向的；新柏拉图主义者们以及中世纪和现代的哲学家们也都是以实在论的方式进行思考的。尽管对于实在的规定可以找到丰富的变式修整（Modifikationen），但还是有一致性统治着对超主观性东西的那种设定。”而且正是现代哲学的“批判实在论”使得海德格尔看到古代哲学的更新可能：“屈尔佩把远离正道而陷入迷途的认识论给重新置立于它真正的任务面前了。亚里士多德－经院主义哲学一向就是以实在论的方式思考的，新的认识论运动将不会让这种哲学消失于视域之外；我们必须对这种哲学展开积极的促进性的研究工作。”这种古今互释的研究思路将一路拓展到海德格尔此后的思想之中，影响深远。 在《逻辑学的新研究》中，这种“历史性切近”之洞见已经趋于成熟。此前在《实在性问题》中，海德格尔并未思考“历史性切近”之洞见是否也适用于康德哲学，而在进一步穷根究底的《逻辑学的新研究》中，这一问题已经不可回避。而且这种“历史性切近”之洞见一旦拓展到更多思想中，就会促使海德格尔看到哲学史上的一种基础问题的一再重现，进而关注到思想表面形态与深层所思的区别。 基于这种洞见，在《逻辑学的新研究》中，海德格尔首先界定了研究方法：“因为诸问题在哲学中是并蔓连生的，彼此间是互相招致又交替的，所以某种确定的、即便严格说来并不系统的内在关联就应被努力寻求了。……逻辑学以及此类东西的整体表述常常是自然而然地保持为未被说出的状态（但却绝不意味着由此而来就给出了一种价值判断） ……对于那一事实——在所有这些东西当中，内容和表述上的某种不平衡性始终是存在着的——仲裁者或许有最好的了解。”所谓“内容和表述上的某种不平衡性”实质上意味着，要注意一种思想的表面形态和“在未被说出的状态中的”本真所思之间的区别。海德格尔以此粗略地勾勒了一个对他此后思想道路有决定性意义的方法原则：要基于“历史性切近”去寻求问题的内在关联，并且要通过一种思想之所说去倾听其未予明言的本真所思。 由此我们就不难理解，海德格尔对康德哲学的最初定位为何在《逻辑学的新研究》中发生了变化，因为按照该文首次明确提出的这一方法原则，海德格尔对康德哲学的研究，也将获得更新深化之可能，即深思康德哲学的表面形态和其本真所思的区别，通过倾听其未曾明确说出的本真所思而走近康德哲学的根本关切。 紧接着，海德格尔在《逻辑学的新研究》正文中展示了他对这一方法原则的遵循和运用。自叔本华、赫尔巴特、弗里斯以来，学界兴起了对康德哲学的心理学解释。海德格尔对这种解读（尽管康德哲学的某些文本段落支持这种解读）持否定态度，他坚持认为：“对于这一判断——康德按照其批判性的基本倾向实际上可算作是心理学主义者——我认为是不可以单纯地将其搁置起来的，而必须不顾那些表面看起来反对我们这种立场的文本段落而把它给否定掉，但也不必为了强化我们这个主张而转到极端的新康德主义者的立场上去。” 这种具有深远意义的研究方法也体现在海德格尔在《逻辑学的新研究》中对康德“判断问题”的辩护中：“当康德清楚地看到批判哲学的基本问题并寻求一条能借以‘发现一切纯粹知性概念的主线’时，他认为是必须要回溯到判断上去的。康德在‘判断表’中寻求庇护的那种做法在今天的多种多样的考察中都被当作是错误做法而被否定掉了。但是，当康德通过‘判断’而突显出认识活动的‘神经’时，这里还是存在着一个真理内核的。‘但我们是能够把知性的一切行为都回溯到判断上去的，以至于知性本身能够被表象为一种进行判断活动的能力。’新近的逻辑学的功绩就在于，使得判断本身成为了问题。判断理论在今天具有一种巨大的多样性，这可以作为论据来解释为何要重视这一问题的难度。”这种对康德本真所思的倾听同时也构成了对“历史性切近”之洞见的一种效力：新近逻辑学的功绩（对判断问题的重视）应溯源到康德那里去，二者之间存在一种值得深思的同构性。 而一旦从“历史性切近”和思想之本真所思来深究这种同构性，更明确地说，一旦从拉斯克的先验逻辑来深究其与康德先验观念论的切近，海德格尔就会看到一条更为深远的道路，即一条在亚里士多德和康德之间运作的通道：“拉斯克把‘意义’称作是范畴性的形式和范畴质料的紧密结合。认识活动因而意味着：用形式来包围质料。与之相应地，在判断中，范畴性的形式（谓词）是对作为主词的非逻辑性的质料进行断言的。凭借着他的谓词理论，拉斯克试图把亚里士多德和康德带到一种尽可能近的彼此切近中。对于康德而言，作判断意味着，把感性的—直观的质料归摄到范畴性的知性概念之下。在亚里士多德那里也有这样一种观点，即，诸范畴乃是‘实体’这种基本范畴的谓词。” 由于海德格尔自始就将亚里士多德哲学视为“批判实在论”，海德格尔在《逻辑学的新研究》中对这条“亚里士多德—康德通道”的最初承认意味着，海德格尔从“历史性切近”之洞见而来，基于对康德本真所思的倾听，开始重新勘察康德哲学之位置，他对康德哲学的最初定位已经发生变化。康德哲学的本真所思开始被海德格尔视为一种特定意义上的“批判实在论”，但众所周知，康德哲学的表面形态却是“先验逻辑”或“先验观念论”，为此就需要把“先验观念论和批判实在论”扬弃到一种更高的统一性中去。 其二，关于“把先验观念论和批判实在论共同扬弃到一种更高的统一性中去”。这种趋于“更高的统一性”的扬弃工作乃是超出“先验观念论”和“批判实在论”的表面形态，揭示二者未予明言的本真所思的统一性。虽然海德格尔只是在其执教资格论文（1916年）的“结论”处才明确道出这一目标，但按照海德格尔的同事克雷布斯的间接证词，在1913年海德格尔的思路就已经是“反驳观念论并迫使观念论返回到实在论中去”。海德格尔对此的表态另可参见他1913年和1914年给李凯尔特的两封信。因此，海德格尔1916年对此目标的宣称只是一种重申，这种朝向“更高的统一性”的双重扬弃早已启动于《实在性问题》和《逻辑学的新研究》。 在对此扬弃工作的具体步骤展开分析之前，我们有必要先阐释清楚这个问题：海德格尔是如何洞见到有一种“更高的统一性”的？这种“更高的统一性”是不可能从“先验观念论”和“批判实在论”中推论出来的，海德格尔一定是基于对这种“更高的统一性”的先行领会而看出扬弃工作之必要性的。 《逻辑学的新研究》致力于追问现代逻辑学的源始基础，而其重心又在于对拉斯克“先验逻辑”的解读。海德格尔对拉斯克“先验逻辑”的重视，有其外在因素（李凯尔特引导海德格尔关注拉斯克思想），但义理上的动机却在于，海德格尔需要通过对拉斯克“先验逻辑”（包括范畴学说和判断理论）的研究，来进一步促进对其极度倚重的洛采问题模式的深化。海德格尔清楚地看出，无论屈尔佩的“批判实在论”还是拉斯克的“先验逻辑”，都深受洛采思想的影响。海德格尔之所以能够宣称要在“更高的统一性”中对“先验观念论”和“批判实在论”进行统一扬弃，根本上是因为他早已通过洛采哲学对这种“更高的统一性”有所瞥见。 屈尔佩哲学受到洛采思想的深刻影响，并且构成了对洛采思想的一种深化理解。这可见于屈尔佩自己的表述（屈尔佩宣称，他引为典范的洛采，原本就可被视为批判实在论者），也是研究者的确切观察，因为不仅屈尔佩的本己思想植根于洛采哲学，就连他的两位导师即冯特与穆勒（Georg Elias Müller）的学术思想也根本地有赖于洛采哲学。洛采对于拉斯克的影响更是毋庸多言，因为拉斯克所从属的“新康德主义西南学派”就直接源于洛采。拉斯克的先验逻辑是对康德先验逻辑的传承，但也做了重要改造，而这种改造工作的关键洞见（通过范畴学说的“存在之区分”思想来深化判断理论的“存在之关联”思想），恰恰植根于洛采哲学。 洛采首次提出了对现代哲学影响深远的“有效性”思想，这种思想是对古典哲学传统的一种深刻转化，蕴含着“存在之区分”和“存在之关联”两种向度。按照海德格尔1919年对洛采哲学之意义的总结（这一总结可以追补解释海德格尔此前对洛采哲学的极度倚重），洛采凭借其有效性思想对自然主义的错误（混同存在与存在者）做出了原则性的克服，他强调“存在=处于关联中”，由此为追问“存在之意义”问题提供了基础性的问题模式（关于“洛采问题模式”对早期海德格尔思想道路的决定性意义，亦可参见海德格尔1916年9月给未婚妻艾尔弗莉德的信中的重要表态）。但海德格尔早在1912年已看出洛采哲学的限度，即洛采的《逻辑学》虽然是现代逻辑学的“基础著作”（Grundbuch），但洛采本人并没有在认识论上予以详细阐发，对“洛采问题模式”的深化还需要具体路径的支撑。 因此，《实在性问题》和《逻辑学的新研究》事实上是以各自特有的扬弃工作构成了对同一种问题模式的深化，由此而共同致力于一种“更高的统一性”。《实在性问题》扬弃了表面形态的“批判实在论”，试图揭示“批判实在论”未予明言的更深意蕴。《逻辑学的新研究》则扬弃了表面形态的“先验逻辑/先验观念论”，试图揭示“先验逻辑/先验观念论”未予明言的实质意义：通过“存在之区分”而真正通向“存在之关联”。 前文已经阐释了《实在性问题》中的扬弃工作，这里需要阐释《逻辑学的新研究》的扬弃工作。它是通过两个步骤进行的： 第一，通过对拉斯克“范畴学说”之理论内核的解释来指示“存在之区分”思想。在海德格尔看来，拉斯克对心理性东西和逻辑性东西的区分实质上是对存在者和有效者的区分，具有重要意义，“这一工作就整体而言乃是一种在先验逻辑的批判主义的地基上生长起来的对康德的先验逻辑的深化和改造，之所以称之为‘改造’，是因为拉斯克反对康德的那一做法，即把范畴问题仅仅局限于‘感性的—存在着的东西’的那种做法；拉斯克为范畴赢得了一个‘新的应用领域’，即哲学本身。拉斯克所追求的东西因而只是一种包拢着可思想的东西的整体——它的两个‘半球’即存在着的东西和有效着的东西——的范畴理论，并且他的这一尝试完全可以被归入到那些伟大的、致力于构建范畴理论的尝试之行列中去”。 这番话道出了海德格尔扬弃工作的根本方向：拉斯克“先验逻辑”中的范畴学说，实质上是从洛采“有效性”思想而来的“存在之区分”之思，即对“存在着的东西和有效着的东西”之区分的沉思，亦即对“存在者与存在之区分”的沉思。同时，海德格尔也在此指明了拉斯克“先验逻辑”与康德“先验逻辑”的“深化与改造”的关系：范畴被拉斯克扩展应用于“存在”，“存在”因而也是可以“形式化”的，这为追问“存在之意义”亦即“存在之关联”开辟了道路。反言之，海德格尔对这种“深化与改造”之关系的指明意味着，他对拉斯克“先验逻辑”的扬弃工作已经承载着对康德哲学未予明言的本真所思的追问，这已经是海德格尔对康德哲学之最初定位的明显变化。 第二，通过对范畴学说的洞见，进一步阐析拉斯克判断理论的内涵。“存在范畴的逻辑是被康德所建立的。为了理解这些存在范畴，需要注意的是：‘存在’已经失去了它的超逻辑的独立性；‘存在’已经被彻底改造为一种先验逻辑的概念了。但这却并不意味着，诸对象被‘烙印上了纯然的逻辑性的内涵’；只有对象性，与实在物相对的物性，与存在者相对的存在，才具有逻辑性的价值亦即逻辑性的形式内涵。形式（范畴）与质料的那种紧密结合被称做‘意义’。对先验哲学而言，认识活动意味着，用范畴来包围（感性）质料。……这种哲学的范畴因而就是形式之形式。正如‘存在’对于感性—直观的质料而言乃是领域范畴，‘有效’对于非感性的质料而言亦是建构性的范畴。……判断即意义。……拉斯克把‘意义’称作是范畴形式和范畴质料的紧密结合。” 这番话道出了海德格尔扬弃工作的实际路径：拉斯克“先验逻辑”中的判断理论，实质上是从洛采“有效性”思想而来的“存在之关联”之思。判断问题因此成为早期海德格尔追问存在之关联问题的关键路径。 上述两种扬弃工作结合起来，就会对海德格尔显现为一种深远景象：着眼于“更高统一性”对“批判实在论”和“先验观念论”的共同扬弃，恰恰揭示了“批判实在论”之本真所思与“先验观念论”之本真所思的统一。这种统一是存在论与认识论的统一，也是亚里士多德之路与康德之路的统一。这种统一促使海德格尔走向那条决定性的“亚里士多德—康德通道”，并促使其把思想阐释的决定性原则确认为：将认识之关联的本质辨识为存在之关联（在认识之关联中有存在之关联的隐秘的支配性运作）。也正因为这个原则的确立，早期海德格尔才会踏上一条通过“判断问题”来追问“人与存在之关联”的道路。这条道路虽然在1921年之后被“时间问题”的道路所取代，但其本己意义绝不应被低估，因为它事实上也是海德格尔对“语言与存在之统一性”的最初追问之路。 结 语海德格尔的上述两种扬弃工作，以不同方式持续拓展到海德格尔1913年的博士论文《心理学主义中的判断理论》、1914年的重要书评《论森托尔的〈亚里士多德与康德〉》以及1916年的执教资格论文《邓·司各脱的范畴学说与意谓理论》（限于篇幅，对这些文本的深入讨论不能在这里展开）。也正是着眼于这两种扬弃工作所朝向的“更高的统一性”，海德格尔才会反复地提示读者注意屈尔佩和拉斯克这两位思想家的深邃关联：“可惜的是，就连屈尔佩——但就他对‘客观逻辑’的一贯偏爱而言，这也是可以理解的——在这个问题上也从未深入研究过拉斯克的《判断理论》（1912），我必须指出，较之对‘哲学逻辑’的研究，对这种判断理论的研究具有更为深远的意义。这部探讨判断问题的著作具有非比寻常的丰富远景，但我们也因而会更加为此感到惋惜：屈尔佩虽然拥有一种典范性的、重要的阐释方式，但他却不再能够做到，让专业圈子了解，在那个（在我看来）决定着一切的判断问题上，他是如何看待拉斯克的思想的。屈尔佩在其对拉斯克思想有所评论的最后作品中曾写下了一句话，在今天看来，这话也同样适用于屈尔佩本人：‘毫无疑问，这位拥有高超天赋的研究者，倘若他不是由于一种令人无法忍受的命运而过早离开我们的话，他必然会因他那深邃通透的思路（即关于形式差异化问题）而取得成功。’” 1916年，在为执教资格论文补写的“结论”中，海德格尔重申其哲思目标，那就是“将‘批判实在论’和‘先验观念论’，即当前的这两种最重要的和最有成效的认识论向度，在一种更高的统一性中予以扬弃”。 现在我们已经可以看清，这种“更高的统一性”就是逻辑学与形而上学的统一性，即认知真理与存在真理的统一性。对海德格尔而言，倘若不深思这种“更高的统一性”，我们就无法真正理解亚里士多德、莱布尼茨、康德等关键哲学家的意义，更无法理解那个决定一切的“亚里士多德—康德通道”的实际运作机制；对我们而言，倘若不深思这种“更高的统一性”，我们就无法理解海德格尔思想道路的决定性开端。然而，本文的论证工作已经充分表明，唯有通过深究海德格尔对康德哲学的最初定位及其变化，我们才能实现对这种“更高的统一性”的首次洞见。 本文载于《社会科学》2024年第3期。本转载仅供学术交流，不做其他用途，若有侵权，敬请联系，十分感谢！ 欢迎关注@文以传道