摘 要 儒家人格思想中，孔子的“狂狷” 观念对原本负面的 “狂”“狷”赋予了正面意义，深刻影响了儒学后学。在对孔子 “狂”“狷” 观念的解释与注疏中， 唯 “狂狷”与“礼义”的关系未能彰显。在儒家正义论的视角下分析，“狂狷”人格是遵从 “义” 而不守“礼”的叛逆形态。儒家对 “狂狷”的认同是对“义”的凸显与保护，是情与 “礼”冲突中对情本立场的维护，同时也有个体自由的意蕴。同时，应立足于“礼义”视角重思“中行”观念。

关 键 词 狂狷 礼义 儒家人格思想 中行

“狂”一词，《说文》解释：“䠦犬也。从犬㞷声。”【1】因此，“狂”的本义即是“发疯的犬”。段玉裁注为“假借之为人病之偁”【2】，点明了“狂”引申为了人的“发疯”和“疯癫”。进一步“狂”引申出了“自大”“放荡” 乃至“凶猛”等义。“狷”一词，《说文》未收，收“獧”字，解释为：“疾跳也。一曰，急也。从犬睘声。”【3】《说文》新附“狷” ，“褊急也” 。其本义为“急躁的”。后又有“狷洁”“狷介”连用，“狷”在这里又引申为“洁身自好”“谨慎”的含义。

孔子对于“狂狷”的论述，见诸《论语·子路》：

子曰：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。” 【4】

显然这里孔子对于“狂” 和“狷” 的解读并非完全采用“狂” “猖”的解读并非完全采用“狂” “狷”的本义，而是诠释新义：孔子从“狂” 中发掘出了“狂者进取” 的积极意义并予以肯定；“狷”的义项较为矛盾，而孔子只取“有所不为” 的“狷洁”一方面，同样予以肯定。虽说孔子认为“狂狷”人格次于“中行” ，但孔子“狂猖”观念的最大新意即是赋予负面的“狂猖”以正面意义， 特别是对于 “狂” 的观念。《尚书· 多方》中有“惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣” 【5】，孔安国解为：“惟圣人无念千善则为狂人，惟狂人能念于善则为圣人。言桀纣非实狂愚，以不念善， 故灭亡。”【6】可以说，《尚书》认为的“狂人”还是与善无缘，是需要“ 克念” 的，而《论语》《孟子》注疏中“狂狷”之“狂”则普遍被阐释为进取于善道者。

后世对孔子“狂狷”观念的解释与注疏，基本是依照孔子的原义展开的。孟子对“狂狷”的解释为：

（狂者）其志嘐嘐然，曰，“古之人， 古之人” 。夷考其行，而不掩焉者也。狂者又不可得，欲得不屑不洁之士而与之，是狷也，是又其次也。孔子曰：“过我门而不入我室，我不憾焉者，其惟乡原乎！乡原，德之贼也。” 【7】

“其志嘐嘐然”“行不掩焉”自有“志大言夸”之义；这里的“狷者”按照朱熹的注，即是“有守者不失其身”【8】在孟子这里， “狂”“猖”均是有可取之处的，并以“乡愿”人格作为其对立面。孟子之后注疏的观点趋于一致，即作为进取的、积极的“狂”和作为守节的、消极的“狷”均是正面的，但是同时是两种偏激的形态。例如皇侃注：“言狂者不为恶，唯直进取善，故云 ‘进取’。狷者应进而不迁，故云‘有所不为也’。【9】 邢曷疏：“狂者进取于善道，知进而不知退；狷者守节无为，应进而退也。二者俱不得中而性恒一。”【10】朱熹注：“狂者，志极高而行不掩；狷者，知未及而守有余。”【11】钱穆注：“中行，行得其中。孟子所谓中道， 即中行。退能不为，进能行道，兼有二者之长。”【12】等等。

可以发现，历代对于“狂狷”的注疏和理论发挥，在“狂狷” 和“礼义”的关系问题上稍有涉及，但未能充分彰显。对于“礼义” 问题，《中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统》下文称《中国正义论》）揭示了儒家的“礼义” 问题是正义论的问题【13】，意在解决“ 礼” （即道德、制度规范）何以“损益” ，并给出了周孔孟荀所共同认可的正义论框架， 即“仁—义—礼” 的奠基关系：“礼” 作为一种具体的规范是相对的、变动的，即“ 礼有损益” ；而“礼”的损益原则即是“ 义”，即“正义原则” , “义”的含义在《中国正义论》中普遍被概括为“正当性原则”与“适宜性原则” ；而“仁”又为“义”提供价值之源，“义”建构的出发点即是“一体之仁”的博爱情感与“等差之爱”“爱而利之”的情感。

儒家人格论和正义论均是儒家伦理学的重要维度，而“狂狷” 和“礼义” 的关系问题恰恰是儒家人格论和儒家正义论的交点，是人面对“礼”“义”应该如何行动的问题，有展开追问的必要。

可以说，不论本义还是注疏，“狂狷” 均意味着不拘从于具体的规范。不同的是， “狂者” 倾向于对“礼” 突破僭越，“狷者” 更倾向于以“守节无为”的方式对“礼”进行无声的否定。

（一） “狂者” 不从“ 礼”

对于“狂者” ,《孟子注疏》中孙奭说：

（狂者）琴张、曾哲、牧皮三者，皆学于孔子，进取于道而躐等者也。【14】

“躐等”即是僭越等级。孙奭从实质上指出， 孔、孟那里的“狂者”代表了一种对于既有礼教的否定甚至突破的力量。《论语》中其他地方的“狂” 有同样意思。例如“好刚而不好学，其蔽也狂”，何晏引孔注为：“狂，妄抵触人也。” 【15】“古之狂也肆，今之狂也荡”，孔安国注：“荡，无所拘。”【16】“无所拘束”又“抵触人”者必然是不合乎“礼”，甚至顶撞“礼”之人。

可以说，“狂者”不拘礼在某种程度上是儒家之“狂” 与“狂” 原义的相通之处， 意味着“ 反常” 与“出格” 。

（二）“狷者” 不从“礼”

对于“狷者”，孟子以“不屑不洁”解“狷者”之“有所不为” 。而理解“不屑不洁”则需另从孟子对“伯夷”的评价入手。孟子曾说：

伯夷，非其君不事，非其友不友。不立于恶人之朝，不与恶人言；立于恶人之朝，与恶人言，如以朝衣朝冠坐于涂炭。推恶恶之心，思与乡人立， 其冠不正， 望望然去之，若将洈焉。是故诸侯虽有善其辞命而至者，不受也。不受也者，是亦不屑就已。【17】

此段注为：“屑，洁也。《诗》云：‘不我屑已。’伯夷不洁诸侯之行，故不忍就见也。殷之末世，诸侯多不义，故不就之……”【18】由此可知，“事君”乃至“受命”均是一种“礼”即具体的规范，而伯夷却“非其君不事”，其原因即为“不屑”“不洁”。因此孟子所理解的孔子的“狷者” 即是对于既定之“礼”不屑为之，对“礼”采取消极的态度。

“狷”的这一点也同“狷”的原义相通，意味着“固守”与“狷介”。

“狂狷” 者非守“礼” 者，然而是行“义” 者，这是“狂狷”与“中行”的相同之处，也是其与“乡原”的相异之处。不同的是，“狂者”是潜在的变革礼教的力量，而“猖者”则缺乏对“礼”进行“损益”的力量。

（ 一） “中行”行“义”

对“狂狷”与“义”的关系，有必要以“中行”（有时题为“中庸” )与“义”的关系为参照进行考察。

《论语》中有：“子曰：‘泰伯，其可谓至德也已矣！三以天下让，民尤得而称焉。’” 【19】而在儒家正义论的体系下，孔子的“至德”“是比道德更根本的精神与原则” 【20】, 指的即是“义” 。原因在于，泰伯让位显然不合乎当时的礼法，而孔子却赞之以“至德” ，说明了“至德” 有着对于具体规范（如嫡长子继承者）的超越意义。对此，黄玉顺教授认为：

（至德）根据孔子的正义论，我们知道，那就是正义原则（义）。……如果说，对社会规范（礼）的认同是“德” （道德），那么，对正义原则（义）的坚持则是更高的“至德” 。…… “至德” 是一种比“礼”更根本的原则，即是正义原则“义” 。【21】

而《论语》中亦有“ 子曰：‘中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。’”【22】在孔子看来， “中庸” 即是一种“ 至德” , “民鲜久矣”之叹也与“不得中行而与之”之疾吻合。“至德” 为“义” ，而“中庸” 为“至德” ，恰恰说明了孔子心中“中行” 与行“义” 的对应。

如将儒家的“中庸”观念纳入儒家正义论体系中分析，也能对“中庸”与“义” 的对应进行佐证。《礼记》中有：

故君子和而不流，强哉矫！中立而不倚，强哉矫！国有道，不变塞焉，强哉矫！国无道，至死不变，强哉矫！【23】

“中庸” 表现为“和”“中立” ，也表现为一种“不流” “不倚”“不变” 。按照儒家正义论分析，前者讲行事要随时随地而动，所说的即是一种“ 适宜性原则” ；而后者讲行事当有不变的操守，讲的即是“正当性原则”。《孟子》则有：

执中无权，犹执一也。所恶执一者， 为其贼道也，举一而废百也。【24】

注为：“执中和，近圣人之道，然不权。圣人之重权。执中而不知权，犹执一介之人，不知时变也。”【25】《孟子》中，“中席” 表现为一种“执中” ,也需要一种权重，即加权、衡量。前者所说即是“尤过尤不及”的“适宜性原则” ；后者即是时时追问何为正当，予以加权，是“正当性原则” 的体现。

孔子也存在“以礼制中”的论述，以礼的规范使人实现“中” 。《礼记》有：“子曰：‘礼乎！夫礼所以制中也。’”【26】其中的“中”的意思显然是“ 适中”“符合规范” 之义。可见，最理想的“中”除了行“义” 同样也是守“ 礼”的。在这一点上荀子有所总结：“先王之道，仁之隆也， 比中而行之。曷谓中？曰：礼义是也。”【27】“中”不是别的，正是居义而行礼的理想状态。在儒家正义论视域下， 对“义” 的坚守是“中行” 的必要条件。

（二） “ 狂猎”守“义”

对于“狂者”，朱熹于《论语集注》中说：“狂者，志极高而行不掩。” 【28】（此处“掩”似可作“停止”义。）对应到邢昺所说的，其“志高” 即是“进取于善道”，其“行不掩” 即“知进而不知退”。可见，孔子肯定“狂者” 显然是因为其“志高”，并对其“志” 有义尤反顾的追求。“狂者”所进取的绝不是“礼”，那么其所追求的“善“ 必然是更高者，而“狂者”之质又与“中行”相通，那么“ 狂者” 进取所求的显然是“义” 。

至于“狷者”，无论朱熹所解释的“有守者不失其身” 还是邢昺所说的“守节无为”，已经说明“狷者”有所坚守。而赵岐对《孟子·尽心章句上》“伯夷，非其君不事” 一段的注对“狷者”所守已经有所揭示：“伯夷不洁诸侯之行，故不忍就见也。殷之末世，诸侯多不义，故不就之……”【29】也就是说，伯夷作为“狷者”， 其无为、不屑的原因是“诸侯多不义”，那么可以认为，其心中所守即是“义”，此亦与“中行” 之质相通。赵岐曾注说伯夷“惧人之污来及己，故无所含容” 【30】，这也是孟子称伯夷为“圣之清者” 的原因。【31】

“狂狷” 之人何以从“义” ?《论语义疏》中有：

然（狂者、狷者）率其天真，不为伪也。季世浇薄，言与实违背，必以恶时饰诈以夸物，是以录狂狷之一法也。【32】

指出“狂狷”事实上是生命的本然状态。在儒家正义论看来，真挚的情感本身即是“仁” , “仁“ 自然地导向“义”，特别是“一体之仁”的正义情感是导向“义”的重要前提。“不为伪”说明了其与“礼”的矛盾，也说明了“狂狷”之士的“仁”“义”没有被具体的规范所遮蔽。正因如此，邢昺评价“狂狷”之士：

二者俱不得中而性恒一。欲得此二人者，以时多进退，取其恒一也。【33】

“俱不得中” 所说即是其不能守“礼”，行为不能得当，而“取其恒一” 所说恰恰是二者保有本真之“仁” 而能取“义”，不为外界所动，也就是孟子所说的“居仁由义”。极致的“狂狷”即是孔子所说的“杀身成人”与孟子所说的“ 舍生取义” ——“杀身”“舍生” 一般是越出伦理规范的极端行为，与“无过无不及”的准则相违背，然而其原因是忠于“义”，背后的支撑是“仁”。典型代表则是偏向于“狷者”的伯夷、叔齐。《论语》中，子贡“入曰：‘伯夷、叔齐，何人也？’曰：‘古之贤人也。’曰：‘怨乎？’曰：‘求仁而得仁，又何怨？’”【34】疏曰：“君子杀身以成仁，夷齐虽终于饿死，得成于仁，岂有怨乎？”【35】从君本身即是一种制度、道德规范下的“礼”，而伯夷、叔齐饿死不从，是殉道死节，孔子从中看到了仁义。

根据邢昺的疏，“狂者”“ 知进而不知退” , “狷者” “应进而退也” ，可以发现，“狂者” “狷者”虽取“义”，但“狂者”身上存在进取的精神，可以实际行动促成变革，而“猖者”只是无声否定，因此对“礼”不能损益。虽说伯夷作为“狷者”也被称为圣贤，但孟子认为“狂狷”之中，“狂”者强于“狷”者，“狂者又不可得，欲得不屑不洁之士而与之，是狷也，是又其次也”，出于同样的考量。显然，守“义” 而变“礼”的“狂士”，在儒家看来是与“中行（中庸）” 之人一样的“君子”。《周易》有所佐证。《周易·革卦》有：

上六：君子豹变，小人革面。【36】

对此，王弼注为：“居变之终，变道已成，君子处之，能成其文。小人乐成，则变面以顺上也。” 孔颖达疏：“上六居《革》之终，变道已成，君子处之，虽不能同九五革命创制，如虎文之彪炳，然亦润色鸿业，如豹文之蔚缛， 故曰‘君子豹变’ 也。‘小人革面’者，小人处之，但能变其颜面，容色顺上而已，故曰‘小人革面’也。” 【37】这里的“豹变” “变文” ，在某种程度上指的就是“ 变礼” ，即在“礼”势必发生变化时，君子可以创变，而小人只能改变自己面目以顺从权力。坚决地怀“仁义” 才能变“礼” ，这里的“变礼”者显然与孔子口中的“狂”有着对应关系，也因此“狂者”可被称为君子。

站在“狂狷”“中行”反面的即是儒家看来毫无可取之处的“乡原”人格（后人写作“乡愿”），孔子认为“乡原，德之贼也”【38】汤显祖作为泰州学派后学也曾说“士有志于千秋，宁为狂狷，毋为乡愿”【39】孟子对“乡原”的解释即为：“同乎流俗，合乎污世；居之似忠信，行之似廉洁；众皆悦之；自以为是，而不可与入尧舜之道，故曰‘德之贼’也。”【40】按照黄玉顺教授的解释，“乡原”人格对应的即是“原教旨主义”的礼义观，即在不正义的规范中依然表现出“忠信”——片面地守“礼”而不问“仁义”，这恰恰是“德之贼”。这充分说明，在儒家正义论看来，当“礼”本身打破了对良善的敬重和对操守的尊崇，合乎“礼” “义” 的“中行”鲜能实现的时候，那么僭越反叛“礼”而坚守“义”则成了合理的、可取的选择。

朱熹曾说：

狂狷是个有骨肋底人。乡原是个无骨肋底人，东倒西擂，东边去取奉人， 西边去周全人，看人眉头眼尾，周遮掩蔽，惟恐伤触了人。【41】

执着于“义”的原则而不被现实的“礼” 所左右，在朱熹这里被肯定为一种“骨气” ，这是＂狂狷” 和“中行” 的一致之处，也是和“乡原”的分别之处。

从“义” 而不从“礼” ，是儒家正义论视角下的“狂狷” 之行。在此结论之下，有必要对“ 狂狷“ 观念的意义进行再挖掘。

（ 一） “ 义” 的保护机制

孟子如此评价“乡原” :

孔子曰： 恶似而非者： 恶芳， 恐其乱苗也； 恶佞， 恐其乱义也；恶利口， 恐其乱信也； 恶郑声， 恐其乱乐也； 恶紫， 恐其乱朱也； 恶乡原， 恐其乱德也。君子反经而已矣。经正， 则庶民兴；庶民兴， 斯无邪恩矣。【42】

朱熹也曾说：“乡愿，乡人之愿者也。盖其同流合污以媚于世，故在乡人之中，独以愿称。夫子以其似德非德，而反乱乎德，故以为德之贼而深恶之。”【43】这共同指出“乡愿”人格的一大特征就是“似是而非”。按照“礼义”关系来看，其“似是”即是与“中行”一般，在行为上遵循道德规范；而其“非” 即是“乡愿”的行为并没有“义” 的维度，因而其对规范的忠心并不是发自心中对正义、仁爱的遵从，而很可能是出千对伦理道德的利用。这使得无“义” 的“乡愿”看起来和“中行”难以分辨，因此孟子、朱熹形容为“乱德” 。

因此，问题即是：如果从孔子开始“中行”是唯一正确的人格，而“中行”与“乡愿”在表面上难以分辨，那么势必会滋生更多看似“中行”的“乡愿” , “义” 逐渐丧失，其后果即是作为规范的“礼”被固化，甚至神圣化——其结果便是“以理杀人”。肯定“狂狷”的观念则是孔子对这一问题的有效解决策略，儒家言说不守“礼”但合乎“义” 的人格，恰恰是通过“狂狷“ 将“义”的意义凸显出来，予人以警醒，使其不至于在世人精神中丧失。可以说，后世的许多变革者都对儒家的“狂狷”观念，特别是“狂”的观念有所继承。最典型的即是王阳明所说的“狂者胸次”。王阳明曾说：

我在南都以前，尚有些子乡愿意思在。今信得这良知真是真非，信手行去，更不着些覆藏，才做得个狂者胸次，故人都说我行不掩言也。【44】

“狂”可以说正是王阳明展开思想变革的精神力量，这作为一种人格美深刻影响了泰州学派的王艮、颜山农、何心隐、李贽等人，是泰州学者的重要底色。作为革命者的章太炎更是说： “大凡非常古怪的议论，断不能想，就能想也不敢说。说了以后，遇着艰难困苦的时候，不是神经病人，断不能百折不回，孤行己意。所以古来有大学问成大事的，必得有神经病才能做到。”【45】没有“狂” 的力量，则无法面对现实的阻力而坚持己意，则无法完成损益“礼” 的工作。

但不得不说，“狂狷” 观念对“义”的凸显作用也并非全然有效。章太炎在《思乡原》一文中即对假“狂狷”的现象进行了批评：

古之狂狷者，自才性感慨至；自唐以降之狂狷者，自辞章夸诞至。辞章于人也，教之矜伐，予之严饰，授之抵諆，致之朋党，野人持此以游市朝， 朝士又以是延进野人也。更相塓墀， 而忘其才之朽，故有敢谏似直，荐贤似忠，搏击似勇，廉察似慧，平反似恕，周急似任，让爵似高，一节才著，其名播于歌咏。反紃察之，留污声色，黩货无厌，内不慈于亲戚，又奸同产，外则卖朋友，其为狂者，不以为誉，即以为权藉也。【46】

这并不是对“狂狷”本身的否定（事实上章氏本身即是“狂者” )，而是指出了传统“狂狷”观念导致的不良影响——对“狂狷”的欣赏也容易导致对“狂猖”饰伪以沽名钓誉。小人扮演的“狂狷“ 显然无“义” 可言，又因故作姿态而不守“礼” ，确是无可取之处了。因此章太炎甚至说：“不得中行，宁置狂猖，思乡原。”【47】但假“狂狷”固然非君子，章氏在《思乡原》中阐述真“乡原”在社会中的积极意义虽是一种“怒其不争”之语，却也是值得商榷的。

（二） “情” “ 礼“ 冲突的处置机制

按照儒家正义论，作为本真情感的“仁” 为“义” 进行奠基，而“义” 是损益“ 礼” 的依据。“义” 意味着“仁” ，也就是情感的在场，特别是“一体之仁”的正义感的在场；而具体的“礼”则加入了“智”也就是理性的要索，并不一定全然被“仁”情统领。

那么，显然会出现“恶法非法”的问题，即“礼”悖离了“义”及其背后的正义情感。这个时候“情”与“礼”的冲突出现了。如果仅强调遵从“ 礼” ，这即是以“礼”委屈情感，“仁” “义”的奠基意义则成为空谈，“仁本论“ 实质上成了“礼本论” , “以理杀人”同样不可避免。而“狂狷”正是从“仁义”而溢出于“礼”者，“狂狷”观念的存在恰恰是保证在面对情与“礼”冲突的问题时，儒家依然能保持“仁本” ，也就是情本立场。

（三）个体自由的内蕴

按照“自由儒学” 的说法，自由包括三方面：“形下自由”，即相对主体性的自由；“形上自由” ，即“是作为整个存在者领域中唯一至上的存在者所体现的自由” ; “本源自由”则是存在论意义上追溯于本源的生活情境中的，是“自由” 的价值之源。【48】

“狂狷”观念在“形下自由”与“形上自由”两个层面均有展开。“狂狷”首先彰显了个体相对于群体的“礼” 的自由，也就是选择遵从或者不遵从的自由， 同样也彰显了怀“仁义” 之人对“礼”反思的自由，这显然是一种“个体自由”也是一种“道德自由” 。

而“狂狷”作为一种“率其天真，不为伪也”的生命情态，同样也说明了” 形上自由” ，即人“性” 根本的自由，这一点被王阳明及其后学充分地阐释了出来。王阳明曾以本体性的“良知”释“狂” : “吾自南京已前，尚有乡愿意思。在今只信良知真是真非处，更无掩藏回护，才做得狂者。使天下尽说我行不掩言，吾只依良知行。”【49】因此“狂” 是“良知”的显现，是人性本真状态的显现，这显然是一种形而上的“人性自由”。

根据既有的注疏，许多学者认为“狂” 和“狷” 是“中行” 的两种偏激状态，而“中行” ( “中庸” “中道” )则正是对“狂” 和“狷”的兼容与调和，实现“中行”的办法主要在于兼用狂狷、狂狷以时。例如：“一旦通晓了孔子的‘时中’以后，再来直面孔子这个亦‘狂’亦‘狷’的‘中行’时，自然也会频生一股豁然冰释的明朗：即孔子所谓的‘中行’，乃是‘狂之时’与‘狷之时’的恰当结合。借用现代语言来表述就是，该‘狂’时就‘狂’，该‘狷’时就‘狷’, 一切因时而宜（即‘中’）者也。”

“由此可知，对于孔子的‘狂’与‘狷’，本已不是一个简单的‘性情’或‘智识’所能参悟透彻的，而是必须兼两而裁宜之。”【50】“孔子与‘狂狷’最大的区别在于‘无可无不可’的弹性变化，即孔子能够做到‘狂狷以时’，这也是孔子圣于‘狂狷者’之处。”【51】等等。

这种讲法固然是没错的，但是仅仅如此，缺少了“礼义”的正义论维度，则容易导致一些问题。首先是“狂狷”本身的负面化。仅仅聚焦于行为是否“适度”，则“狂狷” 为“偏”，“中行”为“中” , “狂狷”俨然成了消极词语，这显然不符合孔子之意。这恰恰忽略了“狂狷” “中行”均有“义”的要素，因此二者均是“君子” ，真正站在他们反面的是不问乎“义” 的“乡原” 。

这个问题进而导致了“中行”观念解读的“乡原”化。钱穆先生的看法“后人舍狂狷而别求所谓中道，则误矣”【52】，值得采纳的地方是兼收“狂狷“ 确实是“中道”的必要条件之一，但它并不是充要条件。问题是如何“兼收”，在本文看来兼收的应是“取其恒一” 的“仁义” 之质。“中道”确实意味着“无过无不及” “用中” “守正待时” 等要素，这些并不是“中道” 的全部含义。若“中道”仅仅如此，那么这种讲法将无法解答“中行”与“乡原”的区别——作为“好好先生” 的“乡原”，同样可以行为适度，无过无不及——也正因如此可以混入“中行”之中以“乱德” 。如前文所示，如要将“中行” 之别于“乡原”更好地展开，势必要引入守“义”的维度——“中行”固然是行为恰当者，同时也是时刻心怀“仁义”而“不合乎污世”者。

“国学热”以来，儒学虽有发展，但同时也泥沙俱下。以“狼性文化”“厚黑学”“成功学”解儒学的例子层出不穷，其中就伴随着大量对于“中行”观念的庸俗化解读。“狂狷”与“礼义”关系的展开是儒家人格理论与正义论的接榫之处，有必要以此为契机重新予“中行”观念以再思。

来源：《国学论衡》2023年第2辑（总第十四辑），北京：社会科学文献出版社，2023年9月，第27—40页。

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