韩非子说：“全寿富贵谓之福。”可见到战国时期，人们主要以长寿终命、富贵为福。
在战国时期，攸好德的观念仍为部分士（主要是儒家之士）所坚持。从追求的对象来看，与春秋时期几乎没什么差别。与此相对，短命早夭、贫穷、卑贱则为人所忌。
一、长寿、终命与疾病
战国时代的人们依然以长寿终命为福，这在青铜器铭文中表现得很充分。例如战国早期的齐侯盘中就有“用旅眉寿万年无疆”的祈祷词。
韩非子批评过巫祝之祈祷词“若使千秋万岁”荒诞不经，可见当时的巫祝仍然经常祈祷长寿如千秋万岁，想必“千秋万岁”是当时人的一种长寿梦想。大概，追求长寿乃发自人之本性的追求，一旦出现，则难以从人的思想观念中褪去。
更甚的是，春秋时期已有萌芽的不死观念到战国时期时已经发扬光大。在西周、春秋时期人们渴望长寿，所谓万年无疆、眉寿、黄鸯之类，而且这些词表示的是一种能够活到衰老的状态。
但他们承认人会衰老、衰老则必死，还没有追求却老延年、轻身童颜和青春永驻，也不可能产生后世养生家发展出来的养生文化。
但后来出现的“难老”、“毋死”等词，表明人们不再把活到老作为追求，而是追求一种不老和不死的状态。
战国时期人们追求不死的显著特点是出现了不死之药和保养精气的养生术。《战国策》就记载有人向楚王进献不死之药。
不死之药似乎主要是让肉体生命长存，而不涉及到精神之长存。而主要为道家所宣扬的精气养生术主要宣扬的精神长存，而非肉体用生。
这种养生，实际为养神。他们认为肉体实际上牵累了精神，让人茫茫不知所归，有些道家也是强调肉体长存的，将肉体长存同精神之永驻看得同等重要。
但有些人并不相信这些长寿之说，也不力图寻求长寿。他们认为寿夭由命定，人无法靠自己的力量去延寿，也不应幻想着去延寿。
例如孟子说“夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也”？。韩非子也并不相信所谓的千秋万岁，说：“今或谓人曰：‘使子必智而寿’，则世必以为狂。夫智，性也；寿，命也。性命者，非所学于人也，而以人之所不能为说人，此世之所以谓之为狂也。”
《吕氏春秋》的作者假借齐桓公和管仲的对话，也表明了死生决于命的观点，“公又曰：‘常之巫审於死生，能去苛病，犹尚可疑邪？’管仲对曰：‘死生，命也。苛病，失也。君不任其命、守其本，而恃常之巫，彼将以此无不为也。”？
可见，在战国时代，人们对生命的看法富有多样化，既有将长寿、不死视为大福而追求者，也有坚持命定论，而不闻不问的。
战国时期保身避祸观念也相当浓厚，韩非子说：“能保其身，必能终其天年。”《吕氏春秋》中说：“终其寿，全其天。”
这种观念与之前的永保其身观念是相相同的。同春秋时期一样，战国时期人们对保身终命的追求也与现实政治秩序的变动有密切关系。
战国时期“战”字当头，杀人盈野、杀人盈城变成了战争中的常态，同时统治者横征暴敛、滥用民力，造成民生疾苦、野有饿莩，动荡不安的社会政治秩序和艰难的生活状态，对当时人的心理造成了相当大的影响，使得保身全命意识进一步增强。
虽然史料中出现的追求生命全终的人是高级贵族和士群体，他们不大可能冲锋陷阵、转死沟壑，但参与政治过程中亦要面对不少的危险，战国时期有不少政治家不得善终的事实正说明了战国时代仕途的险恶多变，也使得追求终命全寿成为必然。
著名的蔡泽见逐于赵，前往秦国路上遇张仪而陈述进退盈缩之道的故事深刻说明了保身的重要性。
蔡泽的陈说和张仪的处境在战国时代并不少见，特别在君权日益强大的情况下，臣子之福祸的把柄进一步操于君主之手，保身避祸更显得迫切。
战国时代的人们仍然延续传统，仍然有人相信疾病是由某种力量作祟造成的。没有具体说明作祟的力量是何。
疾病发生后，也常通过占卜来询问疾病的原因，治疗鬼神作祟导致的疾病，则通过祈祷以求获得赦免。
例如“秦昭王有病，百姓里买牛而家为王祷。……秦襄王病，百姓为之祷；病愈，杀牛塞祷。”
除祈祷外，还常通过祭祀鬼神来免除疾病。但在战国时期，并非所有人相信鬼神能够作祟于人、造成疾病，也不相信祈祷、祭祀可以禳除疾病，这在士阶层中表现得最为明显。
大致一般平民和一些贵族仍然相信鬼神在疾病来源中的作用，而接受了人文理性熏陶的士乃是鬼神致福祸观念的排斥者。
战国时代的人们进一步从气候、饮食、人的生理等方面来分析疾病的来源。战国时期的医书《黄帝内经》则是这种认识理论的集大成者。
大概《黄帝内经》只是一些医生所用之书，未必能够代表当时社会中其他人也持这种观念。但《战国策》、《韩非子》、《吕氏春秋》等书也嘲笑祭祀鬼神来除病的做法。
春秋时期出现了有德之君不得疾病之祸的思想，战国时代更进一步，提出了治世之民不与鬼神相害，从而魂魄不去、精神不乱的思想。
二、富贵
到战国时期，爵禄与富贵获得了相当程度的分离，特别是无爵禄之工商之民亦可通过经商而致富发家，从《史记货殖列传》可知，春秋末年、战国时期出现了范蠡、猗顿、巴寡妇清等富可敌国、可拟国君的富商，被司马迁赞为“素封”之人。
另外，一些发了财的工商之民也进入仕途、获得爵禄，在政治上发挥其才能，典型的例子就是吕不韦，爵禄与财富也存在着结合的过程。
春秋时代、战国初期世卿世禄制度尚未瓦解，爵禄的拥有者具有很强的世袭性，财富的占有多少也依附于爵禄秩序，同时政治等级秩序也限制着不同等级爵禄拥有者间的流动。
虽然那些“逞欲”者力图挑战上层贵族，从而取而代之，但其对整个社会阶层的整体流动影响并不是特别巨大。
在这种情况下，对爵禄和财富的追求受到极大的限制。在实行世卿世禄制度的森严等级秩序下，追求爵禄和财富往往意味着对秩序的破坏、意味着僭越，会招致祸殃。
而到战国中期，各国开始普遍实行因功授爵制度，严重挑战了爵禄的世袭性，这才使得追求爵禄真正变得光明正大而无所畏忌。
春秋战国之季，世卿世禄制度尚未完全解体时，士已表现出一定程度的个体自由，但又与他们所服务的卿大夫之间存在着比较固定的主仆关系。
但到战国中期因功授爵制度下，追求富贵的大门分外地为士群体敞开着，因为士“以学和倡导道义为己任”在政治活动参与中存在相当强的优势。
奋发有为的士在投身政治的路上，也成为富贵的狂热追求者。他们也开始完全摆脱宗法体系的羁绊，依靠自己的知识和技能立足、游走于各国朝廷，成为人格身份上相当独立的人。
战国中后期的士在各国君主那里，合则留，不合则去，他们服务君主关键在于才情、理想的实现可能和爵禄的丰厚程度。
富贵乃是士所不讳言的追求。孟子引用公明高的话说“富，人之所欲；……贵，人之所欲”尽管与德性相比，富贵的价值小多了。
苏秦得志于赵、游说楚王路上经过洛阳时的意气风发更说明了在当时的士心目中，富贵具有相当大的魔力。而士与君主的结合是一种相鬻的关系，自由的士接受爵禄后便成为国君的臣子。
这种相鬻在战国时期完全是一种常态化的现象，国君不大可能控制住具有游士性格的臣子，正因为如此，才出现了威王的疑惑：“自从先君文王以至不之身，亦有不为爵劝，不为禄免，以忧社稷者乎？”
战国时期的爵禄是君主根据士自身的才能而授予其个体的，因而爵禄与氏族间的关系消解了许多。
这与春秋以前贵族社会中具有浓厚氏族色彩的爵禄有很大不同。战国时代的爵禄多关乎士自身的富贵，而不直接关乎氏族、家族的富贵。
而且，战国士群体的一个重要来源是贵族的庶孳，在世卿世禄制度瓦解后，他们的命运与氏族之间没有了多大关系，这更使得士对氏族的依赖性降低。
使得士之爵禄与氏族之间没有太多关系，不再具有庇族的意义。因此，战国时代士所追求的爵禄在相当程度上属于其个体的休福，而不属于氏族的休福。
还有，在各国因功授爵的制度下，爵禄的授予看重的是士之才华和功绩，而不大重视其德性操守。这也与春秋以前贵族时代爵禄以奖德、养善的观念有很大不同。
三、攸好德
战国时代的社会风尚与春秋以前有相当大的差别，人们以崇尚智力、功利、利害得失为务，而不大关注德性、道德问题。
这种风俗的变化深刻地影响了战国时期的福祸观念，特别是德福观念。在诸子中，比较有影响的儒、道、法、墨等学派中，道家否定人类道德的合理性，强调人的自然性，崇尚自然无为的生活。
法家虽也讲道德，但更强调法、术、势在社会政治秩序建构中的作用，试图通过权力赏罚来规范人的行为和心理，并不重视修德的作用，法家代表人物也不以修德为务。
墨家向来是持功利实用态度的实干家，虽也讲道德，但其所谓的道德侧重于兼爱等方面，且极具政治功利色彩。
唯有儒家是比较纯粹的道德、德性思想观念的宣扬者，继承和发扬了贵族社会的德性传统。
虽然儒家并不保证修德一定会得到现实休福，但却非常坚定地认为，修德一定可以得到精神上的幸福，或者说，在儒家看来，修德本身就是一种享受自我实现的幸福过程。
