作者简介

邓国元，贵州思南人，哲学博士，贵州大学哲学学院教授，博士生导师，贵州大学学科学术带头人，主要研究方向为宋明理学、阳明学，在《哲学研究》《中国哲学史》等期刊发表学术论文二十余篇，成果获贵州省哲学社会科学优秀成果奖一等奖。

内容摘要:以“物”为“事”,阳明“心外无物”在于揭示“行为物”不能离开行为主体存在，强调行为主体在实践中的自足性与主宰性。“山中观花”章涉及的问题与讨论不仅表明阳明“心外无物”需要面对自在物的问题，更说明当“物”为自在物时，该命题需要“新”的阐释。“草木瓦石俱有良知”和“万物一体”的观点，证明在阳明哲学中，良知是自在物的存有本体。相应于“感应之几”的由“用”证“体”,“山中观花”章中阳明是通过“看花”论证花树以良知为存有本体，其“心外无物”在“物”为自在物时的意涵是“物”不“外”良知本体，“外”良知本体“无物”存有。关联着行为物与自在物，行为主体与存有本体是考察阳明“心外无物”的双重向度，对正确理解这一思想有重要意义。

关键词：心外无物；行为主体；存有本体

“心外无物”是阳明心学的标志性命题，是进入阳明思想世界，把握阳明哲学的关键。“心外无物”所蕴含的心物关系及理论问题，与阳明哲学体系中其他部分密切关联，具有重要意义。(参见陈来，2009年，第53页)如何认识“心外无物”,揭示诠释此命题的义理内涵，是考察阳明哲学思想不可或缺的内容。《传习录上》载：

爱曰：“……爱昨晓思‘格物’的‘物’字即是‘事’字，皆从心上说。”先生曰：“然。身之主宰便是心；心之所发便是意；意之本体便是知；意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物；意在于视听言动，即视听言动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。”(《王阳明全集(新编本)》,第6页。下引该书只标注页码)

此处文字是考察阳明“心外无物”的基本文献，依据所载内容，可知该学说的提出涉及如下信息：其一，通过徐爱所述，可知“格物”是阳明“心外无物”的背景问题，此意味着可以借助阳明“格物”观来呈现其“心外无物”的命题意识。其二，从徐爱“‘物’字即是‘事’字”,特别是阳明“事亲便是一物”“事君便是一物”“仁民爱物便是一物”“视听言动便是一物”论述来看，表明其“心外无物”中之“物”为“事”,以“事”释“物”是阳明“心外无物”的观点前提。其三，从徐爱“皆从‘心’上说”,以及阳明“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物”,从“心”到“意”再到“物”的逻辑结构看，“心”所代表的主体是阳明“心外无物”的立论基础。其四，阳明“心外无物”与“心外无理”思想精神相一致，故可通过“心外无理”揭示“心外无物”的立言宗旨。以下即围绕如上方面对阳明“心外无物”作展开讨论。

先来看阳明对“格物”的解释。阳明在《大学》文本上坚持“古本”,对朱子“新本”及经文诠释多持异议，其中重点就是“格物”说。“格物”由“格”与“物”组成，先论其“格”。阳明云：“格物”如孟子“大人格君心”之“格”,是去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即无时无处不是存天理，即是穷理。(第7页)朱子定义“格物”的“格”字为“至”,“格物”乃“穷至事物之理，欲其极处无不到也”。(参见朱熹，第4页)阳明的解释，则在于通过“存天理”“穷理”“去其心之不正，以全其本体之正”,训“格”为“正”。具体化为“意念所在”,“格”即表示端正、纠正“意念所在”指涉的对象与内容。《传习录上》载：“问‘格物’。先生曰：‘格者，正也。正其不正，以归于正也。’”(第27页)“正”与“偏”对，“偏”与“全”对，故“格物”之“格”,在于对“格”之对象，“物”所代表的内容由“偏”而“正”,由“偏”而“全”。简言之，“格物”之“格”是由“不正”而归于“正”,将不正纠正，回复到心体本来至善的理想状态，使之符合天理的标准与目的。

明乎“格”,再论“物”。《大学》“格物”之“物”,从朱子“物，谓事物也”(黎靖德，第284页)的界定，以及关联着“理”,所谓“目前事事物物，皆有至理。如一草一木，一禽一兽，皆有理”(同上，第296页),“上而无极、太极，下而至于一草、一木、一昆虫之微，亦各有理。一书不读，则缺了一书道理；一事不穷，则缺了一事道理；一物不格，则缺了一物道理”(同上，第295页)的论述来看，可知其哲学中，“一切事物，凡天地之间，眼前所接之事，皆是物。”(陈来，2010年，第341页)概言之，朱子“格物”论中之“物”,可谓一切客观存有实在，一切主观行为思虑，是涵盖广泛的范畴。

对朱子“格物”之“物”略作了解后，再来看阳明“格物”“心外无物”之“物”。上文已指出，无论是徐爱所论“‘物’字即是‘事’字”,还是阳明所举“事亲”“事君”“仁民爱物”“视听言动”的内容，表明阳明“格物”“心外无物”之“物”,实以“事”为基本内涵。以“事”论“物”,可谓阳明一贯而明确的主张。阳明曰：

心外无物。如吾心发一念孝亲，即孝亲便是物。(第27页)

心者身之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。……意之所用，必有其物，物即事也。如意用于事亲，即事亲为一物；意用于治民，即治民为一物；意用于读书，即读书为一物；意用于听讼，即听讼为一物。(第52页)

从“孝亲”“事亲”“事君”“治民”“读书”“听讼”等用词来看，可知阳明思想中，无论是“格物”还是“心外无物”之“物”,皆“事”字义。“物即事也”与“从事”“有所事”语境中的“事”字用法相近，可谓之“行为物”(参见牟宗三，第164页),以人在实践中的具体行为为本质义涵。以此严格言之，“心外无物”当为“心外无事”,故阳明亦曾明言“心外无理，心外无事”(第16页)。以“事”“行为物”释“物”,“心外无物”等同于“心外无事”,结合作为立论基础，代表主体的“心”,要义即在于表明实践中产生的行为之“物”不能离开行为主体(“心”)存在。反言之，作为“事”“行为物”之“物”不能离开行为主体(“心”)产生，离开行为主体则“无”“物”存在，故谓之“心外无物”(“心外无事”)。

前文提及，阳明“心外无物”与“心外无理”精神实质相一致，“心外无理”对理解“心外无物”的义理宗旨有直接意义。《传习录上》载：

爱问：“至善只求诸心，恐于天下事理有不能尽。”先生曰：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎?”爱曰：“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其间有许多理在，恐亦不可不察。”先生叹曰：“此说之蔽久矣，岂一语所能悟?今姑就所问者言之：且如事父，不成去父上求个孝的理?事君，不成去君上求个忠的理?交友治民，不成去友上、民上求个信与仁的理?都只在此心。心即理也。”(第2-3页，标点略有改动)

这里的“事父”“事君”“交友治民”,不仅表明此语境中阳明亦可言“心外无物”,更显示心外无物”与“心外无理”义理本质上具有同一性。“心外无理”即“心即理”。将“心外无物”与“心外无理”(“心即理”)作关联考察，阳明“心外无物”的立论宗旨即在于揭示和强调“理”“都只在心”,行为主体之“心”相对于“理”的自足性、完满性，以及对于“物”的根源性、主宰性。

依上讨论，可对阳明“心外无物”及相关问题作简要小结：第一，“格物”是阳明“心外无物”的背景问题，“格物”的内涵是“正”实践中的具体行为使之符合天理，回复于心体本来至善的理想状态。第二，阳明“心外无物”之“物”,是诸如“事亲”“事君”等“行为物”“事”,以“事”“行为物”释“物”是阳明“心外无物”的观点前提。第三，阳明“心外无物”的义理本质是揭示“事”“行为物”之“物”不能离开行为主体(“心”)产生，离开行为主体则无“事亲”“事君”等“物”存在。第四，阳明“心外无物”与“心外无理”“心即理”相统一，宗旨是彰显行为主体(“心”)在实践中的自足性与主宰性，是阳明主体性哲学精神的体现。

以“事”“行为物”释“物”为观点前提，行为主体下的阳明“心外无物”及义理内涵，无论基于其心学思想，还是立足一般哲学理论，都具有充足的合理性与明晰性。然而阳明“心外无物”,“一旦取得一种语言的形式，其意义在理解中必然有张大和变形”(陈来，2009年，第68页)。径直说来，当阳明“心外无物”作为独立命题出现，所指涉的“心”“物”思想关系及蕴含的理论问题某种程度上已非基于行为主体的“心外无事”所能范围与回答。此不仅需要紧扣相关文本及论题呈现阳明以“事”“行为物”释“物”,行为主体下的“心外无物”可能存在的理论困境，更需要立足阳明其他论述与观点对该命题作进一步的理解和阐释。

前文指出，阳明“心外无物”的背景问题是《大学》“格物”说，在阳明“格物”“心外无物”中，“物”严格限定于“事”,“格物”实为“格事”,“心外无物”是为“心外无事”。而我们也比较指出，朱子“格物”之“物”在内涵及外延上，涵盖天地山川、草木禽兽等一切客观存有物。以朱子“格物”思想中的“物”为参照，且不论阳明以“物”为“事”的“格物”论与朱子之间的差异，单就其以“物”为“事”“行为物”的“心外无物”来说，显然存在如何面对客观存有的天地山川、草木禽兽等自在物的问题。可这样来追问，当阳明“心外无物”之“物”为天地山川、草木禽兽等自在物时，这一命题是否还有成立的理据?思想内涵又当作何理解?

问题讨论当从著名的“山中观花”章加以展开。《传习录下》载：

先生游南镇，一友指岩中花树问曰：“天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关?”先生曰：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。”(第118页)

“山中观花”章是考察阳明“心外无物”的关键内容，需详尽讨论。首先分析友人之问。友人的提问暗含两方面内容：其一，友人对阳明“心外无物”,即行为主体下的“心外无事”及意旨有基本把握。其二，立足对阳明“心外无物”(“心外无事”)及意旨的基本把握，友人认为深山中自开自落的花树不“适合”于此命题，因为自开自落花树与代表主体的“心”无必然关联，“心”不能决定花树自在物的产生存有，也不能主宰花树自开自落的自在状态。就“心外无物”而言，如果“物”是指自开自落的花树自在物，那么此中的“心外”和“无物”就可以相当合理地被理解为“离开人的意识山川日月都不存在”(陈来，2009年，第68页),而这显然有违经验事实。结论是深山中自开自落的花树“于我心亦何相关”,阳明“心外无物”在“物”为花树自在物时不能成立。

问题关键在“物”的理解上。前文一再指出，阳明“心外无物”之“物”是指“事亲”“事君”之类“事”“行为物”,由于这样的“事”“行为物”在根源与本质上依于行为主体(“心”)产生，离开行为主体必然“无”“物”存在，故这一学说能够成立。不过，当把“物”指向深山中自开自落的花树时，阳明“心外无物”则很难再具有理论效力，因为我们无论如何也不能说花树自在物需要依赖于人之主体(“心”)而产生存有，此即友人提出“于我心亦何相关”的原由所在。就问题意识而言，如果说基于“事”“行为物”释“物”前提下的“心外无物”所考察的是实践行为对于行为主体的依赖，强调的是行为主体(“心”)对于“物”的根源性、主宰性，那么“山中观花”中友人追问及思考则是自开自落的花树，花树作为自在物的存有及本体问题。这种由“物”之内涵不同反映出来的问题意识差异，使行为主体下的阳明“心外无物”(“心外无事”)在面对深山中自开自落的花树自在物时，必然出现理论紧张与诠释困境。

对友人之问及相关内容作分析后，再来讨论阳明之答。阳明的回答是“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外”。基于以“事”“行为物”释“物”的观点前提，在阳明所答中，显然只有“看花”才是“心外无物”中之“物”,“心外无物”在于表示“看花”之“物”不能离开“看花”的行为主体(“心”)产生存在。反之，离开行为主体(“心”)则“无”“看花”之“物”产生存在，是为“心外无物”。以“看花”界定“物”,进而论“心外无物”,无疑与前文对这一命题及义理内涵的分析相一致。这样的前提下再作思考，就存在两种可能或问题：其一，针对友人之问，阳明可以向其指出自己“心外无物”所要表达的是“看花”之“物”(“事”“行为物”)不能离开“看花”的行为主体(“心”)产生存在，而非花树自在物的客观存有。这不仅意味着友人以花树自在物的客观存有相问，存在对阳明“心外无物”“误读”的可能，同时就阳明而言，也可以向友人申明其所提自开自落花树自在物“于我心亦何相关”的问题与自己“心外无物”所要表达的义理内涵及问题意识并不相应。(参见陈立胜，2015年)其二，针对阳明以“观花”之“事”“行为物”,“观花”下花由“寂”(“汝心与花同归于寂”)到“显”(“此花颜色一时明白起来”)的变化来回答花树自在物的客观存有，花树自在物“于我心亦何相关”的问题，友人则可以说阳明并没有回答自己所问，因为本质上说，“观花”的主观行为与花树自在物的客观存有是两种不同的论域。(参见杨国荣，第74页)综合起来，“山中观花”章中，可谓阳明“答非所答”,友人“问非所问”。

不过还需思考的是，所谓友人“问非所问”,阳明“答非所答”的判定，是否为确论?先不论友人是否存在对阳明“心外无物”的“误读”或“问非所问”的可能，单就阳明而言，一方面表明其对友人之问及理论意识有自觉而清楚的认识，同时更说明在其看来，通过“观花”下花由“寂”到“显”的呈现变化，回答了友人之问，“心外无物”对于自开自落花树依然具有“适用”性和理论效力。再者，还可设想推测的是，对于友人来说，也默认阳明通过“观花”下花由“寂”到“显”的发用呈现，回答了花树自在物的存有问题，“心外无物”在“物”为花树自在物时依然能够成立，故没有对阳明所答作进一步的追问与“否定”。

小结言之，“山中观花”章及所涉内容，表明阳明“心外无物”除了以“事”“行为物”释“物”,强调“事亲”“事君”之类“事”“行为物”不能离开行为主体(“心”)产生存在外，还必然面对诸如深山中自开自落花树，自在物的存有问题。而依阳明之见，其“心外无物”能够“回答”“适用”花树自在物的存有，“物”为花树自在物时“心外无物”依然能够成立。不过，相对于以“事”“行为物”释“物”,行为主体下“心外无物”在观点思想上的充足合理性与明晰性，以“物”为客观自在物，以自在物的存有为问题意识的“心外无物”,无论是从命题自身的理论义涵，还是“离开人的意识山川日月都不存在”有违经验事实的视角而言，都需要作“新”的讨论与阐释。

“山中观花”章中，友人自开自落花树“于我心亦何相关”之问的理论意识，用宋明理学思想术语来说，即花树自在物的存有及本体。而在阳明“心外无物”逻辑架构与思想体系中，“心”“物”关系就是良知与“物”,良知与花树自在物之间的关系问题。综合二者进言之，问题实质在于，如果说良知为人作为道德理性存在的本原，那么是否可以说良知是花树自在物存有的形上根据?人有良知，花树自在物是否也有良知?如果良知是花树自在物存有的本体，花树自在物也有良知，自然可以说“良知外无物”(“心外无物”),花树自在物不“外”良知本体，“外”良知本体“无”花树自在物(“物”)存有。此意味着可以通过花树自在物是否有良知来回答“山中观花”章中友人的提问，考察阳明“心外无物”是否“适用”于花树自在物，以及当“物”为花树自在物时，如何理解此命题的义理内涵。

值得注意的是，弟子就曾以草木瓦石之类自在物是否有良知问于阳明。《传习录下》载：

朱本思问：“人有虚灵，方有良知。若草木瓦石之类，亦有良知否?”先生曰：“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。风雨露雷日月星辰禽兽草木山川土石，与人原只是一体。”(第118页，标点略有改动)

不难看出，此处讨论与“山中观花”章有相通性，皆蕴含“心”(良知)与草木瓦石(花树)等自在物之间的关系，本质上属于阳明“心外无物”需要涉及的议题。具体言之，朱本思“人有虚灵，方有良知。若草木瓦石之类，亦有良知否”之问，是阳明“心外无物”中心物关系的一种变相说法(参见吴震，2011年，第136页),与“山中观花”章中友人所问也相一致，皆指向草木瓦石等自在物的存有及本体。当然，这里朱本思之问与阳明所答，也直接说明花树的存有及本体可以转换为草木瓦石之类自在物是否有良知的问题。

朱本思“人有虚灵，方有良知”的论断由阳明“心者身之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也”(第52页)而来。“虚灵”之于良知以及对于人的意义暂且不论，无论从经验事实还是理性价值来说，人有良知是客观事实，所谓“夫良知即是道，良知之在人心，不但圣贤，虽常人亦无不如此”(第75页)。据此前提需要思考，草木瓦石之类自在物，是否与人相同亦有良知?

对于朱本思之问，阳明答“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣”。此答语不外乎两种解释：其一，草木瓦石之类自在物本无良知，阳明之答是指有良知的人将良知“赋予”草木瓦石，从意义价值的角度指出草木瓦石亦有良知，表现为“意向性”关系及意义世界的建构。其二，草木瓦石之类自在物本有良知，草木瓦石与人相同，皆以良知为存有本体。换言之，草木瓦石与人同以良知为存有本体，是为“人的良知，就是草木瓦石的良知”,无良知作为形上根原，草木瓦石则不存有，“不可以为草木瓦石”。哪种理解更符合阳明原意?其实对于此条内容，阳明后学顾应祥曾指出：“《传习录》谓草木瓦石俱有良知，若无人的良知，不可以为草木瓦石。”(转引自第1632页)此观点某种程度能够代表整个阳明学对《传习录》该条的一致理解。从顾氏“草木瓦石俱有良知”,特别是“俱有”一词来看，显然认为草木瓦石与人相同，俱以良知为存有本体，“良知不但是道德实践之根据，而且亦是一切存在之存有论的根据”(牟宗三，第157页)。良知是草木瓦石的本原根据，决定草木瓦石的存有，是为“若无人的良知，不可以为草木瓦石”。良知之于自在物的存有本体意义，不限于草木瓦石，还涵盖天地风雨露雷日月星辰禽兽山川所有自在物，若无良知作为形上根原，则万物皆不存有。

由上述阳明答语，不难发现“天地万物与人原是一体”是其中的关键内容。“万物一体”构成阳明判定草木瓦石之类自在物亦有良知，俱以良知为存有本体的理据，不仅指境界上应然如此，心体上本然如此，更指存有上实然如此，故一体之“体”是指万物有共同的存有本体。(参见陈来，2014年，第301页)进言之，阳明“万物一体”指万物同以“仁”“良知”为体的存有本体论。(参见吴震，2017年)万物同以良知为存有本体，草木瓦石之类自在物俱有良知，此即“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣”。《传习录下》载：

问：“人心与物同体，如吾身原是血气流通的，所以谓之同体。若于人便异体了，禽兽草木益远矣，而何谓之同体?”先生曰：“你只在感应之几上看，岂但禽兽草木，虽天地也与我同体的，鬼神也与我同体的。”(第136页)

相较于问者从“血气流通”生物性视角去理解“同体”,阳明“人心与物同体”之“体”是指以良知为共同的超越性存有本体。不过阳明此处并没有直接以良知为万物共同的存有本体来回答问者，而是强调“你只在感应之几上看，岂但禽兽草木，虽天地也与我同体的，鬼神也与我同体的”。“在感应之几上看”构成阳明之答复，论证禽兽草木天地鬼神万物与人同以良知为存有本体的方法。

何为“感应之几”?限于主题这里不作详尽考察，只就阳明《大学问》中的相关内容略作讨论分析。《大学问》载：

大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。岂惟大人，虽小人之心亦莫不然，彼顾自小之耳。是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也；孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也；鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也；草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也。(第1015页)

《大学问》的主旨是“大人”与“天地万物为一体者”。何以证得“万物为一体者”?阳明是通过“感应之几”对“万物一体”作论证。(参见陈来，2020年)具体而言，“大人”与孺子、鸟兽、草木、瓦石“为一体者”的论证分别是“见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心”,“见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心”,“见草木之摧折，而必有悯恤之心”,“见瓦石之毁坏，而必有顾惜之心焉”。见孺子、见鸟兽、见草木、见瓦石之“见”是“感”,在“见”之“感”上，必有怵惕恻隐之心、不忍之心、悯恤之心、顾惜之心为“应”,由“感”而“应”,是为“感应之几”。通过见孺子之入井、鸟兽之哀鸣觳觫、草木之摧折、瓦石之毁坏所产生的怵惕恻隐之心、不忍之心、悯恤之心、顾惜之心，“在感应之几上看”,从情感意念发用显现处由“用”证“体”,证明“大人”与孺子、鸟兽、草木、瓦石同为一体，同以良知为存有本体。反之，因为“大人”与孺子、鸟兽、草木、瓦石同以良知为存有本体，“万物一体”,在“见”孺子之入井、鸟兽之哀鸣觳觫、草木之摧折、瓦石之毁坏的当下情境处，必然产生怵惕恻隐之心、不忍之心、悯恤之心、顾惜之心意念的发用，“体”必达“用”。“万物为一体者”的良知是“体”,怵惕恻隐之心、不忍之心、悯恤之心、顾惜之心是“用”,“体”为“用”的形上根据，“用”为“体”的经验呈现，即体即用，体用一原。(参见林月惠，第147-180页)“体”因超越性形上性而不可见，“万物一体”的良知之“体”需从其发用、已发的意念显现处见，即“用”见“体”,此为阳明“在感应之几上看”的真意。

让我们重新回到“山中观花”章，进一步讨论“心外无物”。当然此章核心且根本的问题是，当“物”为花树自在物时，阳明“心外无物”还能否成立?义理内涵又当作何理解?

如前文所论，该章中友人所提是花树自在物的存有及本体问题。对于友人之问，阳明以“观花”下花由“寂”到“显”的呈现变化加以回答。花树自在物的客观存有及本体，与“观花”主体行为下花由“寂”到“显”的呈现发用，是两个不同的论域，因此我们才得出阳明在该章中所答是“答非所问”。不过前文亦已表明，所谓阳明在该章中之答为“答非所问”,是我们“分析”的结果，对于阳明本人，以及提出问题的友人来说，并不认同此“结论”,而是皆认为阳明通过“观花”之答，回答了花树自在物的存有及本体，“物”为花树自在物时也不“外”乎“心”,“外”乎“心”而“无物”存有，“心外无物”在“物”为花树自在物时依然能够成立。

问题根本还是在该如何理解阳明之答上。加以留意与思考，不难看出“山中观花”章中阳明的回答与上文讨论的“在感应之几上看”具有脉络及思想义理的一致性。具体而言，“山中观花”章中阳明所谓“看花”之下花由“寂”到“显”的呈现发用，正如“大人”见孺子入井必有怵惕恻隐之心，见鸟兽哀鸣觳觫必有不忍之心，见草木摧折必有悯恤之心，见瓦石毁坏必有顾惜之心，是“在感应之几上看”。“看花”之“看”,如同见孺子、鸟兽、草木、瓦石之“见”,是为“感”,“看花”之下花由“寂”到“显”,“花之颜色一时明白起来”,则类似怵惕恻隐之心、不忍之心、悯恤之心、顾惜之心的发用显现，是为“应”。由“看”之“感”而有“花之颜色一时明白起来”之“应”,是为“看花”的“感应之几”。阳明于“看花”的“感应之几上看”,所“看”者为何?结合前文讨论，可知阳明所要“看”者，在于通过由“用”证“体”的方式证明“看花”的主体(汝心)与对象(花)“同体”,同以良知为存有本体。单就友人之问及理论意识来说，阳明通过“看花”“感应之几上”的由“用”证“体”,揭示良知是花树自在物存有的形上本体，也回答了花树自在物存在与否的客观问题。反言之，汝心所代表的主体与花同以良知为存有本体，良知为花树自在物存有的形上根原，“看花”行为中主体(汝心)与花才会产生“感应之几”,并于“看花”的“感应之几”处“花之颜色一时明白起来”,汝心与花之颜色于“看花”处同时发用显现。

明确阳明是通过“看花”的“感应之几”论证主体与花树同以良知为体，良知为花树自在物的存有本体，可知“山中观花”章中，针对友人花树自在物的存有及本体之问，其并非“答非所问”,而是在准确把握问题本质的情况下，提交了正确答案，只不过因为由“用”证“体”的方式显得不那么直接罢了。就提出问题的友人来说，在对阳明基于“看花”的“感应之几”由“用”证“体”的方式及背后的思想义理有充分自觉的理解后，也认为阳明非“答非所问”,而是合理有效地回答了自己的问题，故没有作进一步的追问与“否定”。进而，也不难看出在阳明与友人的理解和观点中，皆认为花树自在物不“外”乎“心”,“物”为花树自在物时阳明“心外无物”依然能够成立。那么，当“物”为花树自在物，通过“看花”“感应之几”证明良知为花树自在物存有本体的情况下，阳明“心外无物”的义理内涵为何?

“草木瓦石俱有良知”和“万物一体”的观点，以及“山中观花”章中，阳明是通过“观花”的“感应之几上看”,由“用”证“体”以揭示良知为花树自在物的存有本体，那么阳明“心外无物”中的“心”就不再限于是行为主体之“心”,而更应该是作为存有本体的良知。当然，在阳明思想中，主体与本体相同一，主体即本体(实体),本体(实体)即主体。(参见劳思光，第331页)具体就良知而言，良知不仅是道德主体性的概念，在客观方面也有存有论的含义，良知不单有主体义，且有实体义，实体即指涉客观的实有。(参见吴汝钧，第443页)依此，阳明“心外无物”就是“良知外无物”,良知本体之“外无物”,无“物”(自在物)能“外”于本体良知。当“物”为花树之类自在物时，阳明“心外无物”是存有论命题，要义是揭示万物皆有良知，良知乃一切自在物的存有本体，“外”良知本体则“无物”存有。阳明云：“良知是造化的精灵。这些精灵生天生地，成鬼成地，皆从此出，真是与物无对。人若复得他完完全全，无少亏欠，自不觉手舞足蹈，不知天地间更有何乐可代。”(第115页)“良知是造化的精灵”及所涵向度，此处不作具体考察。(参见陈立胜，2018年)根本言之，阳明从“造化”讲良知，是“存有论地说”(牟宗三，第161页),表明良知乃天地鬼神万物的存有本体，是天地鬼神万物存有的形上根原。这里的“造化”,以及“生天生地，成鬼成地”的“生”“成”,非生物遗传学的意义，亦非基督教“无中生有”的神学意义，而是指良知乃天地鬼神万物存在之所以然、所当然的“主宰”。此意味着，“良知是造化的精灵”与“草木瓦石俱有良知”“万物一体”相一致，皆旨在表明天地万物以良知为存有本体，良知是天地鬼神、草木瓦石等自在物存有的终极根据。

概括“良知是造化的精灵”“万物一体”和“草木瓦石俱有良知”的观点，特别是“山中观花”章中的内容，可知“物”为花树之类自在物时，阳明“心外无物”在于揭示良知本体(“心”)之“外无物”,花树之类自在物由良知精灵“生”“成”“主宰”,自在物存于良知本体之“内”而不“外”,“外”良知本体则“无物”存有。反之，自在物以良知为存有本体，存乎良知本体之“内”而不“外”,“外”良知本体则“无物”存有，是为“心(良知)外无物”。当然，这样的“外”非对象性关系中的内外之“外”,而是基于良知本体“造化”“生”“成”万物，良知作为存有本体“主宰”万物“至大无外”之“外”,是超越性、绝对性、普遍性的本体无“外”。此是“山中观花”章中，友人以花树自在物的存有相问，阳明通过“看花”“感应之几上”“此花颜色一时明白起来”加以回答，强调“此花不在你心(良知)外”,“心(良知)外无物”依然能够成立的根本原因，也是“物”为花树之类自在物时，这一思想的的确切义理内涵。

综上所论，阳明“心外无物”涉及和蕴含两方面的内容：其一，以“物”为“事”“行为物”,在于表明诸如“事亲”“事君”等“物”不能离开行为主体(“心”)存在，强调行为主体(“心”)对于“事”“行为物”的根源性、主宰性；其二，当“物”为花树之类自在物时，是揭示良知(“心”)为自在物的存有本体，自在物不“外”乎良知本体，“外”良知本体“无物”存有。关联着行为物与自在物，行为主体与存有本体是把握阳明“心外无物”的双重向度，对于正确理解阳明此思想，进而认识阳明哲学具有重要意义。

来源：《哲学研究》2021年04期。本转载仅供学术交流，不做其他用途，若有侵权，敬请联系，十分感谢！

欢迎关注