批判 马克思

西方马克思主义发展的三重逻辑

王庆丰 | 文

西方

认识 解放

摘 要：西方马克思主义发展的内在逻辑是我们总体上理解和把握西方马克思主义的一把钥匙。西方马克思主义在其发展过程中形成了三重逻辑：批判的逻辑表现为从资本主义批判到发达资本主义批判，是对马克思政治经济学批判方法的继承与重构，集根基性与前沿性于一体；认识的逻辑表现为从揭示生产方式到洞察社会结构，表明资本主义不是一个不变的结构体系，更不是一个单一的结构体系；解放的逻辑表现为从暴力革命到审美救赎，主张政治斗争是一种基于美学的政治抵抗，而非有效的政治实践，政治斗争也开始从完全的“革命实践活动”转向“激进的民主活动”。西方马克思主义将马克思原有的政治经济学批判扩展为对整个发达资本主义社会的全方位反思和批判，并提出了全新的革命策略，但在某种意义上却放弃了对资本主义生产方式的批判，从而使其批判丧失了现实性和力量，最终走向一种审美的乌托邦。

关键词：批判的逻辑；认识的逻辑；解放的逻辑；西方马克思主义

20世纪70年代，英国《新左翼评论》主编佩里·安德森注意到，处在发达工业化社会中的西欧资本主义国家没有再出现20世纪30年代那种灾难性的经济大萧条，而是进入了前所未有的、强有力的长期繁荣阶段。西方资本主义社会发展现实的改变催生了理论的发展。1974年，安德森在其著作《西方马克思主义探讨》中提出：“在这个改变了的世界上，革命的理论完全起了变化，这种变化产生了今天可以称为‘西方马克思主义’的理论。”[1]随后，“西方马克思主义”这一提法被知识界所普遍接受并广泛流传开来。在实践层面，西方马克思主义生发于西方发达资本主义社会，致力于批判、回应与解决西方现代化进程中产生的一系列问题；在理论层面，西方马克思主义承袭并发扬了马克思主义哲学的批判精神、思维方法和理论旨趣，并且在一定程度上受到西方传统哲学和西方现代哲学的影响，是富有思想原创性和现实针对性的哲学理论。

西方马克思主义中的“西方”一词，不只是意指单纯的地域性划分，更代表着西方世界或西方社会在学术传统与思维方式层面的理论特质。因此，西方马克思主义并不意味着时间和空间上的精确界定，而是指作为共同学术传统的一般内容。安德森认为：“西方马克思主义尽管存在种种内部分歧和对立，却仍然构成一种具有共同学术传统的理论。”[2]西方马克思主义在其历史发展过程中形成了或隐或显的三条逻辑发展线索：批判的逻辑、认识的逻辑和解放的逻辑。这三重逻辑互相纠缠，互为理论支撑。西方马克思主义正是在对资本主义的批判中深化了对资本主义本质的认识，也正是在对资本主义生产方式和社会结构的本质性认识中继续求解和探讨人类的自由解放之路。

一、批判的逻辑：从资本主义批判到发达资本主义批判

纵观西方马克思主义发展史，从批判对象的角度来看，我们可以把西方马克思主义批判的逻辑概括为：从资本主义批判到发达资本主义批判。一方面，西方马克思主义理论家围绕资本主义意识形态、工具理性、文化价值、消费观念等问题进行批判，旨在唤醒和恢复无产阶级的革命意识，夺取意识形态文化领导权；另一方面，他们围绕资本主义制度本身、生产方式、科学技术、空间生产、生态危机、全球性问题等进行批判，直面资本主义发展过程中出现的新情况和新问题，揭示了资本主义制度本身的运行和治理机制。作为独特而重要的马克思主义学术传统，批判的逻辑在上述两个层面上交织重叠、层层深化、互为推进，构成西方马克思主义思想家进行理论研究的重要线索指引。通过这一双层交织的批判逻辑，西方马克思主义最终致力于深刻洞察发达资本主义社会的内在本质，探索和找寻具有可行性的斗争策略与解放道路。从纵向上看，自西方马克思主义诞生以来，批判的逻辑大致上经历了物化意识批判、工具理性批判、交往理性批判、话语符号批判、日常生活批判、空间批判、抽象统治批判等具体转向。我们可以发现，这一批判理论的逻辑演进是伴随着资本主义社会过渡到发达资本主义社会展开的。

在最初的阶段，西方马克思主义理论家致力于反思西欧社会主义革命失败的原因，他们在纠正第二国际“经济决定论”错误的同时，将批判的侧重点从马克思政治经济学批判转向物化意识批判、文化领导权批判、意识形态批判。卢卡奇指出，流水线上的机械化分工遮蔽了工人的阶级意识，物化意识笼罩着整个社会，构成资本主义社会的内在本质。就批判对象而言，卢卡奇的物化意识批判与马克思在《资本论》中的拜物教批判有异曲同工之妙。从这种意义上讲，唤醒无产阶级的革命意识是克服物化意识、变革现存社会的必要条件，这一逻辑也必然会过渡到文化领导权问题。对葛兰西来说，揭示资产阶级的文化领导权是他对资本主义社会进行批判的核心任务。他在政治语境中把马克思的“上层建筑”概念区分为“政治社会”与“市民社会”,认为完整意义上的国家是二者的结合体，前者以军队、警察、法院等暴力性的镇压机器为保障，后者表现为文化、教育等非暴力性的霸权机器对被统治阶级的支配与控制。因此，葛兰西实践哲学的最终目的就在于夺取“智识与道德的领导权”,“战胜形式精致的现代意识形态，以便组成自己独立的知识分子集团；教育在文化上还处于中世纪的人民大众”。[3]

沿着这条批判路径继续发展的西方马克思主义哲学家，还包括提出“意识形态国家机器”的阿尔都塞。他从再生产的角度指出：“劳动力的再生产不仅要求再生产出劳动力的技能，同时还要求再生产出劳动力对现存秩序的各种规范的服从，即一方面为工人们再生产出对于占统治地位的意识形态的服从，另一方面为从事剥削和镇压的当事人再生产出正确运用占统治地位的意识形态的能力，以便他们也能‘用词句’为统治阶级的统治做准备。”[4]这样的再生产主要通过意识形态国家机器来完成，意识形态国家机器(教会、学校、家庭、文化机构、传播媒介等)不同于镇压性国家机器(政府、军队、警察、法庭等),后者主要依靠暴力等强制手段对人进行管控，将意识形态方式作为辅助措施；而前者则与之相反，“它们也会辅之以镇压——这种镇压是相当削弱和隐蔽的，甚至是象征性的”[5]。在隐匿的意识形态管控中，不同的意识形态国家机器都采取着与其相适合的方法，如政治机器使人臣服于政治的国家意识形态，传播媒介机器向公民灌输民族主义、“民主”意识，宗教机器则利用仪式对人们进行道德说教，等等。可以看出，西方马克思主义对意识形态的批判在阿尔都塞的思想中被推进到了一个全新的高度。安德森对此指出：“西方马克思主义作为一个整体，当它从方法问题进而涉及实质问题时，就几乎倾全力于研究上层建筑了。而且，最常为西方马克思主义所密切关注的，拿恩格斯的话来说，是远离经济基础、位于等级制度最顶端的那些特定的上层建筑层次。换句话说，西方马克思主义典型的研究对象，并不是国家或法律。它注意的焦点是文化。”[6]这样一来，西方马克思主义在形式上完成了从政治经济学批判到文化意识形态批判的转向，在一定程度上开辟和建构了崭新的关注对象、致思方法和批判路径，为整个西方马克思主义的意识形态批判奠定了坚实的理论根基。

自20世纪30年代起，以霍克海默和阿多诺为代表的法兰克福学派进一步将批判的逻辑指向整个西方文化的理性主义，提出了对20世纪西方社会产生巨大影响的启蒙辩证法、大众文化批判和工具理性批判等思想。作为法兰克福学派的创始者和社会批判理论的奠基人，霍克海默为社会研究所的成员制定了明确的研究目标和理论旨趣，即建立一种新的“社会批判理论”或“批判的社会理论”。它不满足于仅仅对资本主义社会进行经济学和历史学的实证性分析，而是要对整个资本主义社会进行整体性的哲学批判和社会学批判。在这种意义上，批判理论以法兰克福学派的特有方式回应了马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中提出的名言：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”[7]用霍克海默的话来说，“批判理论的每个组成部分都以对现存秩序的批判为前提，都以沿着由理论本身规定的路线与现存秩序作斗争为前提”[8]。换言之，批判理论的真正社会功能就在于它对流行的东西进行批判，在人类的现存世界与未来理想之间建立起相互沟通的桥梁。以“启蒙辩证法”为例，这一概念不仅是一个“哲学断片”,而是已经成为20世纪西方马克思主义技术理性批判理论的经典表述形式之一，涉及权威、国家、文化工业等诸多文化批判主题。在这一系列内容中，大众文化批判占据重要的地位。在法兰克福学派那里，批判的逻辑主要以批判理论的形式呈现出来，究其本质，批判理论具有一种既扎根现存世界又超越现存世界的理论性质，蕴含着内在于社会历史发展进程的批判精神和解放旨趣。就此而言，后来的西方马克思主义者对资产阶级意识形态的二律背反乃至整个西方理性主义文化之内在矛盾的抨击，都是沿着霍克海默的批判理论所规定的路径和方向而展开的具体批判。

在晚期资本主义合法化危机的背景下，资本主义社会出现了“技术统治论”和“生活世界被殖民化”的问题，哈贝马斯力图通过商谈伦理学推导出一套具有合法性的社会普遍交往规则，这一合法性通过三个方面得到确证，即以生活世界为背景的理想语境、以语言为中介达成的相互理解、以理解为基础的主体间承认。由此，哈贝马斯以交往范式重建了现代性话语，乐观地相信现代社会具有重新消除危机的能力。现代科学技术的飞速进步为资本主义社会带来了巨大的物质财富，但也彻底使其堕入物欲的深渊。鲍德里亚、居伊·德波、利奥塔等立足消费社会的现实处境，把目光转向了消费主义批判、话语符号批判等领域，认为当今社会的主导原则已经从物质生产转向符码对人的操控。这一思路仍然是从物化理论出发的。以鲍德里亚为例，他认为，马克思的商品拜物教是交换价值的拜物教，其生产方式批判只是对生产内容进行批判，而消费社会中的拜物教是使用价值和交换价值相统一的符号拜物教。为了解释消费社会的新变化，鲍德里亚基于生产逻辑的政治经济学批判需要过渡到符号逻辑批判，即对消费社会的生产形式——符号逻辑——进行批判。随着后现代主义、新自由主义等思潮的兴起，新一代西方马克思主义学者发展出日常生活批判、城市与空间批判等新路径。列斐伏尔强调日常生活的本体地位和节日感性因素的拯救功能，坚持革命因素必然孕育于日常生活本身。大卫·哈维则着眼于资本的全球性扩张所造成的一系列问题，以资本的空间生产为出发点，在全球性权力关系中去找寻变革资本主义制度的新方案，合理地更新和拓展了马克思主义哲学的问题域。除此之外，近几年迅速发展的抽象统治批判在西方马克思主义视域中日益凸显出来，以莫伊舍·普殊同为代表的学者将批判的重心放在当代资本主义生产方式存在的危机与当代资本主义统治的新形式上。面对“后资本主义”所带来的社会、经济、环境、社会运动等方面的新问题，普殊同从价值形式概念出发，指出了传统马克思主义以解放为旨趣的批判理论的不充分性，旨在通过对马克思经典批判理论的再阐释，对劳动范畴、时间范畴、社会统治方式进行批判，进而正确地理解当代资本主义发展的新变革及其内在性质，努力探索一种克服资本主义的新方案。

由上可见，西方马克思主义理论是极具现实意义和批判精神的哲学，不论是存在主义的马克思主义、结构主义的马克思主义，还是分析的马克思主义、人道主义的马克思主义，他们所关注的理论问题始终没有回避现实的挑战。他们用自己特定的语言和方式紧跟西方社会发展的新趋势，直面资本主义出现的新问题，以马克思的政治经济学批判为理论基础，立足当代发达资本主义社会在经济、政治、文化等方面的现实困境及其蕴含的人类性问题，开辟出文化意识形态、启蒙与工具理性、符号政治经济学、生态危机、景观社会、抽象统治、平台资本主义、加速主义等多个批判战场，对整个资本主义社会展开了全方位、多角度、深层次的全景式批判。尽管西方马克思主义理论家探讨的问题丰富庞杂、各不相同，却始终贯穿着一条主线，那就是以批判理论的立场和逻辑对西方社会现实进行反思。西方马克思主义的批判逻辑是对马克思政治经济学批判方法的继承与重构，集根基性与前沿性于一体。它不仅在思维方式的高度上统领着整个西方马克思主义，而且构成一种奠基式的学术传统和学术方法，在西方马克思主义的发展中起到激活思想和更新理论的重要作用，源源不断地赋予西方马克思主义思潮以生命力、思想力和创新力。西方马克思主义正是在这样一种对西方资本主义社会的反思和批判中，深化了对资本主义本质的认识和对发达资本主义社会的洞察。

二、认识的逻辑：从揭示生产方式到洞察社会结构

20世纪以来，资本主义自身的发展及其不可避免的重大变化，在西方马克思主义的理论形态中都有所反映。尽管西方马克思主义思潮在其内部存在着多样性与异质性，但对资本主义的认识却是其共同的理论主题。在聚焦资本主义演变发展的基础上，他们共同提出了一些关于资本主义本身的重大的根本性问题，诸如当前的资本主义较之早期资本主义出现了哪种新的历史趋势、这个社会为何发展成如此模样、如何以新的理论重新认识这个社会各领域的新面貌等，对这些问题的探讨也就形成了一条西方马克思主义面对资本主义与社会主义复杂现实的认识的逻辑。这一逻辑从马克思主义对资本主义生产方式的揭示，演进为对整个发达资本主义社会结构全景式的洞察和剖析。

从20世纪20年代开始，西方资本主义生产方式的矛盾运动带来了经济领域的变革。西方马克思主义在这个时期面对的时代背景是，泰勒制与福特制的普遍应用使得资本主义国家陆续告别了早期自由资本主义模式，转向有组织的资本主义、垄断的资本主义阶段。这个时期西方马克思主义的理论形态在认识层面所呈现出的特征，就是在这一宏观背景下对资本主义的社会结构和社会形态进行深入剖析。卢卡奇在《历史与阶级意识》中认识到，这个时期的资本主义社会呈现出的是一种物化的历史趋势。在可见的、客观的生活中，资本主义的社会结构从经济领域开始，到政治领域再到法律领域等所有领域都被物化，物与物的关系重新构成一个新的世界去同化人、控制人。资本主义的物化结构同时被注入人们的主观意识中。所以，在物化统治的资本主义社会结构中，难以形成整体的阶级意识，主体性人格以碎片化的方式被抹杀，否定性精神以同一化的方式被代替，从而使资本主义的剥削本质被物化意识所掩盖。从时代精神的角度来看，资本主义的新发展所带来的时代问题表现为人本精神与可计算、可量化的技术理性之间的冲突。技术理性所导致的实证主义思维方式，让人无法真正认识到资本主义社会的现象与其本质的区别。生产力水平显著提高、经济等领域发生变革，这些只是资本主义社会的表象，而不是其本质。在卢卡奇看来，物化统治的社会结构构成了资本主义社会的本质特征。资产阶级在此社会结构中掌控了成熟的统治技巧，正是在认识到这些统治技巧的基础上，卢卡奇强调无产阶级的唯一优势取决于其阶级意识的形成。卢卡奇的物化理论就是西方马克思主义诞生初期在认识的逻辑链条上体现出的理论形态。

几乎在同一时期，葛兰西的批判理论所呈现出的认识的逻辑实质上也是要回应与卢卡奇相似的问题，那就是如何认识当前的资本主义社会结构，尤为重要的是，这种社会结构是如何实施新的统治模式。但实际上葛兰西的理论更加彻底，他把这一认识的逻辑放置在或明或暗的政治现实中去进行核算，这与那些属于纯粹学院哲学的西方马克思主义者有所不同。深陷囹圄的葛兰西同样率先把握到了资本主义主要生产组织方式的转型及其对无产阶级的革命方式和革命进程的巨大影响。他认为，东西方社会结构的差别，意味着在意大利等欧洲国家无法成功复制传统的革命活动。将革命继续进行下去的唯一正确途径，首先就是要认清资本主义的社会结构是如何进行统治的，从国家暴力机构的统治到对日常生活事无巨细地实施同化措施，正是后者被传统的革命方式一再地忽略，这也造成了革命总是触到“暗礁”。打碎既有的国家机器与现行的革命道路之间并不能画等号。因为，此时的资本主义所实行的统治权和领导权在政治国家领域中的呈现方式仍是表层的，它们在更基础的层面全面地隐藏在文化意识结构如学校、教会、社团组织、报纸媒介等公共机构之中。这种渗透到日常生活领域的微观的“软”统治，成为宏观暴力机构的“硬”统治的先决条件。如果革命仅仅针对暴力机构，即便它能够获得暂时的成功，但文化意识形态的统治权与领导权会卷土重来，新的社会制度与形态会因此搁浅，而得不到承认。可行的革命路径应该反其道而行之，以阵地战的方式在市民社会领域取得新的文化或意识形态领导权，继而再顺势攻破暴力机构的堡垒。由此，葛兰西提出要重新认识资本主义的国家构成。他说道：“对国家的基本认识离不开对市民社会的认识(因为人们可以说国家=政治社会+市民社会，即强制力量保障的霸权)。”[9]在葛兰西之后，阿尔都塞、普兰查斯以及新葛兰西学派等也沿着这一认识的逻辑进行了进一步的理论耕耘。

从20世纪30年代末到60年代末，西方马克思主义的认识逻辑也跟随资本主义的发展得到进一步的演进。随着法西斯主义的肆虐，发达资本主义社会开始进入权威主义或极权主义的历史阶段。如何认清这种政治实践及其效应，是此时西方马克思主义集中关注的主题。比如，法兰克福学派早期的弗里德里希·波洛克等人，将德国的国家社会主义、美国的文化工业社会称为国家资本主义，从而对工业文明时期出现的极权现象进行理论分析。国家资本主义是与自由资本主义或私人资本主义不同的社会阶段，其中，国家这种政治因素使经济因素服从于自身，从而使社会结构保持稳定状态。尽管霍克海默、阿多诺等人对波洛克的看法不置可否，但他们也认同这一学说有进一步探讨的可能，比如，他们将权威国家这种新的社会形态视作垄断资本主义发展逻辑的必然后果。这构成了从自由资本主义到垄断资本主义再到权威国家的新的认识理路，也体现了资本主义不断变化的现实与西方马克思主义的认识逻辑之间的相互映射关系。

在更广泛的意义上讲，法兰克福学派作为最具影响力的西方马克思主义派别，立足资本主义新的现实情况、借助西方哲学中的诸多学术命题去重建马克思主义，进行了富有成效的理论创新。比如，他们集中分析了启蒙精神、工具理性、文化工业等，从而全面而深刻地审视了这一时期的资本主义。霍克海默和阿多诺通过分析文化工业的统治方式对资本主义进行了新的考察，并从启蒙的视角探究了当前资本主义危机的来源。他们认为，文化与工业的结合构成了当今资本主义社会新的文化范式，它不同于传统社会的大众文化创作。这种情况在商品时代以物化的本质影响着现代人的生活世界，又以娱乐的方式操纵、垄断着现代人的思想，以便让现代人在虚假需求的满足中以顺从性的意识维护着现代社会结构。传统的文化在对大众行使教化的功能时，往往直接与意识形态进行嫁接，二者不加掩饰的结合往往会受到大众的责难。文化工业恰恰以去意识形态化的姿态，切断了文化与政治之间简单粗暴的嫁接关系，主张商品价值创造与文化的量化再现，从而呈现出文化繁荣的景观。但其结果却是把更加物化的意识形态植入大众心理，以更加“润物细无声”的方式麻木大众，将消费者“图式化”,以便售卖其产品并维护其统治。所以，“传统的统治结构是把人的基本需要和高一层次的(体育、娱乐)减少到最低限度，同时把经济剥削增加到最大限度。然而，今天的统治结构变成使大众的各种需要和资本主义的需要一致，废除基本需要和第二层次需要之间的差异，从而使统治增加到最大限度”[10]。正因如此，霍克海默和阿多诺在《启蒙辩证法》中指明：“真实性凯旋得胜，认识却被限定在其重复性之中，思想则成了同义反复。思想机器越是拘泥于存在物，便越是盲目地满足于再现这些存在物。”[11]这就是他们所认识到的晚期资本主义或发达资本主义阶段新的社会结构及其新的统治形式——在暗箱中进行操作。

除了现代科技理性、现代工业与文化的联姻，20世纪以来，科学技术的迅猛发展及其带来的全方位的社会体验，也极大影响着资本主义。资本主义凭借科学技术，不仅在提高生活水平、促进生产力方面有所作为，更加突出的是，它将科学技术转变为统治形式。资本主义开始让科学技术的主导性作用从推动生产转换为对生活世界的殖民。与文化工业采取的直接去意识形态化的方式类似，科学技术的资本主义应用通过制造繁荣景观，间接地让大众产生顺从心理，认同它的合理性逻辑。法兰克福学派的马尔库塞、哈贝马斯以及后期的哈特穆特·罗萨等人，正是从科学技术入手，深入认识当今资本主义的新变化。马尔库塞在《单向度的人》中谈到了当今资本主义“控制的新形式”。他明确指出：“今天，政治权力的运用突出地表现为它对机器生产程序和国家机构技术组织的操纵。发达工业社会和发展中工业社会的政府，只有当他们能够成功地动员、组织和利用工业文明现有的技术、科学和机械生产率时，才能维持并巩固自己。”[12]也就是说，在马尔库塞看来，针对资本主义变化了的现实，我们认识资本主义的逻辑必须将科学技术纳入发达工业文明中，不仅作为经济制度的资本主义有着明显的科学化倾向，作为政治体制的资本主义更是如此。只有政治本身意识到必须与科学技术联姻，它才能成为实现社会控制和社会团结的新的、更有效的、更令人愉快的手段。

在发达工业社会中，现实问题的复杂性也要求以多样性的理论形态来予以说明。其中，在新的控制形式下，社会性格、社会心理、社会意识受到的压抑以及它们的诉求，也是西方马克思主义格外重视的问题，弗洛伊德主义的马克思主义的认识的逻辑就是如此。比如，弗洛姆、威廉·赖希等人借助弗洛伊德精神分析理论去分析极权主义、权威国家等现象。他们指出，发达工业社会新的控制形式渗透进个体心理，每个人都不能幸免，从而塑造了一致的社会心理。社会心理使得资本主义的物质领域与精神领域连结起来，最终缔造了“自由地”接受压抑的社会性格。弗洛伊德主义的马克思主义正是以这一认识的逻辑来重新审视发达资本主义工业社会的整体面貌。

从20世纪60年代末至今，资本主义的生产方式进一步发生变化，福特制所引领的工业资本主义转向以弹性生产方式为主的后工业资本主义，并呈现出全球资本主义的形态，西方马克思主义的认识的逻辑也生发出新的理论洞见。当今西方左翼学者或后马克思主义学者对资本主义的实质以及新特征所进行的思考就延续和体现了这一逻辑。凯姆西·艾尔-奥杰里因此指出，西方马克思主义在当代发展的新形态就是后马克思主义。[13]斯拉沃热·齐泽克基于拉康的精神分析学说，指认当代资本主义的意识形态较之过往已大有不同，即意识形态已经转变成一种结构着社会现实自身的(无意识)幻象，社会存在自身又被虚假意识所支撑，这让资本主义社会的运行形式发生了极大的改变；阿兰·巴迪欧从数学本体论和事件哲学的视角认识、捕捉资本主义的“影院假象”;雅克·朗西埃从治安的政治与真正的政治之区分考察当今资本主义的民主问题；吉奥乔·阿甘本从生命政治以及对德波景观社会的自我阐释出发，把当今的资本主义视为“集中营”的再现，等等。后马克思主义者提出的这些新的理论洞见体现了西方马克思主义的认识逻辑的最新发展。

总体而言，西方马克思主义的发展历程所体现出的认识的逻辑及其发展演化，共同表明资本主义不是一个不变的结构体系，更不是一个单一的结构体系。在这个意义上讲，要认识和解决西方资本主义所带来的复杂现实问题，我们需要在每一时代发展中对其进行全方位、多角度、深层次、宽领域的分析，尤其是要洞察发达资本主义的社会结构。这不仅是诸多西方马克思主义学者的共同理论目标，而且也是当代学术界面临的重大课题。

三、解放的逻辑：从暴力革命到审美救赎

解放的规划必然内在于对资本主义现代性的分析，面对资本主义社会出现的新特征，西方马克思主义认为，当代资本主义的统治权变得更为细微化与隐秘化，经济的全球化扩张使资本的逻辑延伸到世界的各个角落。马克思以无产阶级为代表的阶级斗争理论遭遇前所未有的挑战，因此，如何重新找回“消失”的革命，如何寻找到新的革命策略和发现新的革命主体，构成了整个西方马克思主义解放理论的历史使命。从西方马克思主义的发展脉络来看，其解放逻辑可以概括为从马克思所开创的暴力革命到审美救赎。

随着俄国十月革命的胜利，1918年至1920年期间，西欧各国也分别爆发了无产阶级革命，但西欧的无产阶级革命因遭遇资产阶级的阻碍而失败，在苏联和东欧之外的整个欧洲，资本主义获得了全面的发展。葛兰西在对革命道路的反思中也对这一点进行了充分的说明。他指出，在俄国以外的资本主义国家中，统治方式早已经从政治、经济领域延伸到革命者们所忽视的文化领域，暴力统治和经济层面的直接压迫转向了更为细微的文化和意识形态统治，资产阶级所实施的文化领导权对革命思想造成了巨大的威胁。社会存在的变化推动着革命方向的转变，因此，以卢卡奇、葛兰西等人为代表的早期西方马克思主义者力图重新探索一条适合西方社会的革命道路，即转向研究以资本主义的意识形态和文化领导权为核心的解放路径。这一解放路径的改变也昭示着西方马克思主义者的资本主义社会批判的整体转型，即从经济和政治领域转向对文化领域的研究。安德森由此指出：“整个西方马克思主义传统的指针就不断摆向当代的资产阶级文化。马克思主义理论同无产阶级实践之间原有的关系，却微妙而持续地被马克思主义理论同资产阶级理论之间的一种新的关系所取代。”[14]

作为多次革命行动的领导者和参与者的卢卡奇，面对资本主义日益稳定的结构、资本主义社会的物化命运，通过反思革命屡次失败的原因，将时代的问题定位为阶级意识的丧失。他因此认为，资本主义社会革命的重点在于确立无产阶级的阶级意识。“作为总体的阶级在历史上的重要行动归根结底就是由这一意识，而不是由个别人的思想所决定的，而且只有把握这种意识才能加以辨认。”[15]卢卡奇将无产阶级形成阶级意识的自觉看作无产阶级革命的必备因素，同时也指出，党作为革命的领导者，领导着革命群众的意识的形成。物化造成的革命意识缺失成为卢卡奇之后的西方马克思主义者持续研究的理论主题。葛兰西同样关注到资本主义国家统治方式的改变：市民社会不再只具有经济和伦理上的作用，同时还具有文化和意识形态的作用，已经成为一种发挥政治文化权力的重要场所。他指出，市民社会与政治社会相平行，共同构成了统治阶级的工具。资产阶级的统治权以两种形式组成，一种是直接的统治，通过国家的行政机关，例如警察机构、监狱、军队等机构进行直接、暴力的统治；另一种是文化统治，通过社会舆论领域以及报刊、杂志等意识形态领域进行文化统治。文化统治权的核心在于将代表统治阶级的思想观念灌输给被统治者，使被统治者逐渐认同统治者的观念，从而赋予其统治以合法性和有效性。就此而言，文化领导权是无产阶级必须掌握的重要武器，甚至比直接统治权更为重要。虽然葛兰西从马克思的直接推翻资本主义国家政权的暴力革命论转向主张无产阶级应获得文化领导权，但其革命的逻辑和策略整体上仍然处于马克思以阶级斗争为主的暴力革命解放理论中。

阿尔都塞沿袭葛兰西的观点，提出“意识形态国家机器”这一概念，指出意识形态是国家维护自身统治的工具。他还认为，教育使得意识形态持续地生效和发展，因而发挥教育功能的学校也转变为资本主义国家意识形态传播的场所，致使被统治者先天地、无意识地接受这种意识形态统治。对于这种意识形态的新变化，他主张革命应当首先打碎意识形态国家机器的统治。

在阿尔都塞的理论中，我们尚且能够看到革命斗争的影子，但在法兰克福学派那里，虽然他们对资本主义的批判依然激烈，但无产阶级革命在其理论中却几乎消失不见。法兰克福学派试图通过批判整个西方文化的理性主义和大众文化来实现对资本主义的整体批判。然而，此时西方马克思主义的关注点已经发生转移，由原先的暴力革命完全转向对文化的探讨。这一后果也使得马克思的社会批判概念和革命理论转向了纯粹哲学化。法兰克福学派的一个重要标志就是对阶级斗争的前途持怀疑的态度，因此在革命斗争遭遇巨大挫折后，该学派从历史唯物主义主导的斗争理论转向了对资本主义社会的批判与反思。如果说马克思主义所宣扬的革命的目的在于使以无产阶级为代表的被剥削者挣脱资本主义的政治和经济统治，从而摆脱剥削与压迫，重获独立性与自由，那么，当资本主义社会的压迫和剥削越来越具有隐匿性后，革命又该何去何从?法兰克福学派的社会批判理论正是基于此认为，革命的逻辑现已转变为发达资本主义工业社会中的个人如何回归到本真性的生存状态。而革命策略也就相应地转向在对文化和艺术的关注中形成的“政治美学”层面。

西方发达资本主义国家对文化和意识形态领域的关注决定了整个社会的文化领域在资本主义社会结构中具有重要地位。法兰克福学派对文化工业的范式的指认点明了资本主义社会的统治特点，即通过大众文化形式进行意识形态控制。在霍克海默和阿多诺看来，技术理性至上使得人丧失了尊严和价值。马尔库塞则认为，技术理性塑造了一种“单向度的社会”。资本主义一方面满足人的物质需求，另一方面则不断创造更多的虚假需要，并使人沉浸其中。鲍德里亚指出，消费时代已经来临，它通过广告、大众传媒等不断创造各种需求，使资本主义的再生产得以可能，同时也造成人们的“心理贫困化”。本雅明则认为，在技术理性的支配下，文化工业通过机械复制和大规模生产破坏了大众在审美上的差异性，个体的审美成为社会规训的产物。就此而言，资本主义社会文化统治的触角延伸到整个社会领域，并且操纵、控制、规训着个体的意识和价值观。

艺术和美学自启蒙以来便是解放的恒久主题，康德在《判断力批判》中便将审美指认为真正的自由。在西方马克思主义者的研究中，文化更成为其主要研究对象。西方马克思主义的先驱卢卡奇、葛兰西等人也在不同程度上关注着文学和艺术。卢卡奇在《美学》中对德国和欧洲的小说进行了研究。葛兰西在《狱中札记》中以很长的篇幅去论述意大利文学。阿多诺的《美学理论》对音乐理论展开了分析。本雅明在《机械复制时代的艺术作品》中更是批判了艺术作品的同质性，提出通过艺术的可感性走向革命之路。艺术和美学成为马尔库塞理论的核心，美学成为社会批判的重要范畴。他指出：“新感性，表现着生命本能对攻击性和罪恶的超升，它将在社会范围内，孕育出充满生命的需求，以消除不公正和苦难；它将构织‘生活标准’向更高水平的进化。”[16]在马尔库塞看来，新感性能够有效地摆脱传统艺术对现实的模仿，通过对感性的重新调用，则可以朝向一种新的自由。这种自由能够对资本主义社会的压抑形式进行反击，人的解放和自然的解放也伴随着人的本能的解放。同时期的列斐伏尔也提出将革命的目光转向对资本主义微观统治下的个体的“日常生活”的批判，“如何让生活成为艺术”的口号成为其革命策略。这一口号也深刻地影响着后来的“情景主义国际”的学者，例如德波、鲁尔·瓦纳格姆等人，他们都主张通过反抗资本主义所营造出的景观的控制，来反抗资本主义的微观权力的作用。

因此，美学在西方马克思主义的语境中成为一种“政治美学”,即解放政治的审美途径，在此基础上，20世纪30年代新发现的《1844年经济学哲学手稿》对他们产生了重要的影响。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思用“人也按照美的规律来构造”[17]来确证人的自由本性。因此，在西方马克思主义者看来，通过美学与政治的联结，通过艺术与社会批判的联结，可以通向人的自由自觉的解放。以马尔库塞为代表的西方马克思主义者特别注重现代主义先锋艺术的异质性，在他们看来，先锋艺术能够突破同质性的审美，从而可以作为反抗意识形态统治的有效武器。朗西埃也基于20世纪60年代的审美救赎实践指出了政治与艺术之间的关联以及通过艺术进行社会革命的有效性。在他看来，艺术所表现出的实践与政治行动的实践有着高度相关性，并且政治运动本身赋予艺术一种阐释的原则。在有关政治美学的阐释中，由德波领导的早期“字母主义国际”明确地从艺术转向了革命。德波通过“永不工作”的口号反对资产阶级对劳动者的异化式的景观构造，反对资产阶级意识形态建构的平庸化生活场景。但在法国1968年“五月风暴”过后，革命从高潮跌入低谷。随着苏联解体和东欧剧变，以及新自由主义所主导的全球化进程与生产方式的变更，革命失去原有的彻底变革的功能，革命和解放的主题也因此遭遇巨大的困境，面对全球资本主义这一新阶段的政治议题，革命又该何去何从?

迈克尔·哈特和安东尼奥·内格里可以被视为在西方马克思主义政治美学传统之后提出革命话语的代表人物。当代资本主义社会的变化以政治上的“帝国”所孕育的全新权力结构为代表，同时在经济层面上，这种变化具体表现为从物质生产转向非物质生产，因此，统治也从直接的规训统治转变为对身体的“生命政治”统治。在哈特和内格里看来，生命政治的统治方式尽管体现了社会形态的历史性过渡，但同样展现出一种新的主体性的维度。“我们的解读不仅将生命政治视为生命的局部化的生产力量——例如，伴随身体与欲望的社会合作与互动——所产生的感受和语言，自我和他人关系所产生的新的范式，等等，同时我们也认为，生命政治是新的主体性的创生，这既是反抗，同时也是去主体化(de-subjectification)。”(16)在哈特和内格里的理解中，承担主体性潜能生产的主体不再是无产阶级，而是超越了局限于工人的传统无产阶级的“诸众”。诸众是一种多样性的集合，而革命策略就是通过诸众的自主性创造能力，建构一种新的生命形式来超越资本对生产和劳动的控制，因为劳动本身具有“美”的特点。因此，诸众的革命虽然可以被称作一种新型的阶级革命，但这种阶级革命并不以暴力的形式完成。在哈特和内格里看来，这是一项应当长期坚持的革命任务，也是一种为创造出新的人性的改造过程。恩斯特·拉克劳和尚塔尔·墨菲认为，马克思主义的革命主体应该是一种不确定、不透明和始终开放的主体，所以无产阶级不是唯一的革命主体，现代资本主义社会中出现的各种形式的主体都可以成为革命主体。无论是哈特和内格里理论中的诸众概念，还是拉克劳和墨菲所主张的多元革命主体，都彰显出当代马克思主义者对全球化进程中无产阶级作为革命主体缺位的回应。就理论实质而言，新阶段西方马克思主义者主张的政治斗争仍然是一种基于美学的政治抵抗，而非有效的政治实践。政治斗争也开始从完全的“革命实践活动”转向为“激进的民主活动”。

四、小结

西方马克思主义的发展逻辑表明，资本主义并不是一个固定不变的社会状态，革命的策略也并非只有阶级革命这一种方式。西方马克思主义延续了马克思的批判精神，坚持在批判旧世界中发现新世界，通过对资本主义新特征的考察，洞察发达资本主义的社会结构，深化对资本主义的本质性认识，将文化反抗与审美革命列为其解放逻辑的主导因素。虽然西方马克思主义将马克思原有的政治经济学批判扩展为对整个发达资本主义社会的全方位反思和批判，并提出了全新的革命策略，但在某种意义上却放弃了对资本主义生产方式的批判，从而使其批判丧失了现实性和力量，最终走向一种审美的乌托邦。

[1] [英]安德森:《西方马克思主义探讨》，高铦等译，人民出版社1981 年版第36页。

[2]同上书，第7页。

[3] [意]葛兰西:《狱中札记》，曹雷雨等译，河南大学出版社2016年版第303页。

[4][法]阿尔都塞:《哲学与政治: 阿尔都塞读本》，陈越译，吉林人民出版社2003年版第325页。

[5]同上书，第337页。

[6][英]安德森:《西方马克思主义探讨》，第96—97页。

[7]《马克思恩格斯文集》第 1 卷第 502 页。

[8][德]霍克海默:《批判理论》，李小兵等译，重庆出版社1989年版第 217页。

[9][意]葛兰西:《葛兰西文选》，李鹏程等译，人民出版社2008年版第 342页。

[10]欧阳谦:《人的主体性和人的解放》，山东文艺出版社1986年版第 116页。

[11][德]霍克海默、[德]阿多诺:《启蒙辩证法——哲学断片》，渠敬东、曹卫东译，上海人民出版社2020年版第23页。

[12][美]马尔库塞:《单向度的人: 发达工业社会意识形态研究》，刘继译，上海译文出版社2006年版第5页。

[13] Chamsy el－Ojeili，“Post－Marxist Trajectories: Diagnosis，Criticism，Utopia，”Sociological Inquiry，Vol.80，No.2，2010．

[14] [英]安德森:《西方马克思主义探讨》，第72页。

[15][匈]卢卡奇:《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆1999年版第107页。

[16][美]马尔库塞:《审美之维》，李小兵译，广西师范大学出版社2001 年版第98页。

[17]《马克思恩格斯文集》第1卷第163页

[18][美]哈特、[意]内格里:《大同世界》，王行坤译，中国人民大学出版社2016年版第37页。

文章来源：《马克思主义与现实》2023年第3期