孟子提出“性善”说是中国哲学史上的一件大事，因为这意味着一种全新人性论的出现。因此，孟子的人性论始终是学界关注的热点。以郭店简为代表的地下文献出土后，学人结合新文献对其展开研究，更是产生了一批新成果。不过，综观这些成果后会发现，因为对新文献有不同解读，如对《性自命出》之“性”的善恶归属就有根本不同的看法，如此孟子性善论的发生与形成仍是一个值得探讨的问题。
从“性”上考察
谈及儒家人性论的源头，必然要追溯至孔子，他最早探讨了这一问题：“性相近也，习相远也。”其意是很明确的，人性生而平等，并无根本差别，后天的学习与教育导致了不同。现在的问题是，这一平等的内容，是纯善、纯恶，抑或有善有恶呢？从孔子的论述来看，似乎都有可能。一方面，他高度肯定人求功利的合理性，如曰：“富与贵，是人之所欲也……贫与贱，是人之所恶也。”甚至说，若富贵可求，即便执鞭之类低贱的事情也会做。然而，另一方面，他也明显表现出对“善”或“道义”的推崇，如云：“志于道，据于德，依于仁，游于艺”“苟志于仁矣，无恶也”等。
或许正因孔子有上述正反两方面的言论，所以孔子的弟子宓子贱、漆雕开及再传弟子公孙尼子等与周人世硕一样，认为性有善有恶。除此之外，还有性无善无恶与性有善有不善（有人性善、有人性恶）之说。这些观点固然有根本不同，但他们立论的基础是一致的，即皆从“生之谓性”上言。虽然性无善恶论与善恶混论有一致之处，即后天的努力使之改变，但从王充的论述看，漆雕开等人的主张居主导地位。
仅以告子的“生之谓性”来说，此论在先秦不仅不是寡见鲜闻，反而是常态，在郭店楚简中就多有出现，如《语丛三》曰：“有天有命，有[命有性，是谓]生”；又如《语丛二》有“欲生于性”“情生于性”“爱生于亲”“喜生于性”等说法。《性自命出》中的“性”亦如是。这可从几个方面论说：其一，人虽生而有性，但心是空白的，唯有与外物接触后，在情感与教化的作用下，才会做出最终选择。其二，人生而具有喜怒等情感，接触外物，情感随之而转，即“物取之也”“所好所恶，物也”。其三，人生而有情性，始与情接近，后则与义接近。后天的教化使之转变。这些内容其实也决定了“性”之善恶的性质及其走向，正所谓“善不[善，性也]。所善所不善，势也”。这里的“势”就是“待习而后定”或“牛生而长，雁生而伸，其性[使然，人]而学或使之也”。人与动物不同，动物可以依靠本能，人则需要靠后天努力。通过这些论述，作者便得到一个结论：“其性一也，其用心各异，教使然也。”这是对孔子“性相近，习相远”思想的继承。
孔子固然将“道义”视为人之终极追求，但未与“性”合在一起讲。《性自命出》则不同，此“性”虽与宓子贱的立论一样仍属善恶混论，但对性“善”的一面做出了明确的说明与肯定，如言：“爱类七，唯性爱为近仁……恶类三，唯恶不仁为近义”“未教而民恒，性善者也。”这里所说的“性善”虽与后来孟子所讲有很大距离，但足以表明作者极力推崇与肯定性“善”的面向。与其同一批出土的《教》则有根本不同，不仅提出“三性”说，而且认为“三性”是一致的：“圣人之性与中人之性，其生而未有非志。次余而也，则犹是也……及其博长而厚大也，则圣人不可由与墠之。此以民皆有性而圣人不可慕也。”“次余”是指常人之性。常人与圣人、中人一样，皆生而有“志”，且“志”的对象为“善道”。由此可知，该篇所说的“性”与“善性”相当接近，因为常人与圣人一样皆有向善的志向。
传世文献《中庸》未明言“天命之性”为“善”，且后人对此的解释也众说不一（有善恶混论、性善论、无善无恶论等不同说法），但遍观全文可知，文中以“中和”“诚明”来论“性”，此“性”基本接近“性善”，甚至可说这已经是“性善论”了。不过，《中庸》在论“性”时，有一个基础性的工作没做，即未处理与“以生释性”的主流主张之间的关系。这一工作是由孟子完成的。孟子一方面承认人生而具有的“性”：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也”，另一方面认为因为有“命”在，此“性”即使是“生而具有”的，但也不能称之为“性”，真正的“性”乃为“仁、义、礼、智、圣”之“五行”。这实际上就消解了“以生释性”的传统主流说法。因此，当告子坚持“生之谓性”说时，孟子便提出严重质疑，原因在于依此则人之性与犬、牛之性无别。总之，当孟子摆脱以“生”释“性”之说时，便预示着一种全新的性论即将出现。
从“心”上考察
孟子创立性善论的另一关键原由在于以心论性，认为性所以善乃在于人生而具有良心。虽然“良心”一词由孟子最早提出，但其渊源有自。“心”与“性”出现的时间都很早，但与“性”不同的是，“心”很早就与道德发生关联。“心”起初指心脏，后来发展为意指人的心理、情感、认识和意志的活动，如《尚书·康诰》多次谈及心，其中“往尽乃心”之“心”指人的意志；“大伤厥考心”之“心”指人的情感；“宅心知训”“汝封之心”“朕心”之“心”皆指想法。这些“心”虽不涉及善恶，但其他篇章中的“心”则与之有关，如《盘庚上》中的“猷黜乃心”之“心”为“私心”；《秦誓》中的“其心休休焉，其如有容”之“心”指心胸宽广、心地善良。《诗经·泮水》中甚至出现了“德心”（善意）一词：“济济多士，克广德心。”此外，《左传》中还有“仁人之心”的说法。尽管这些“心”与“良心”有很大区别，但都构成孟子提出“良心”的思想源头。因为由黜“私心”扬“德心”“仁人之心”到“良心”的提出，中间的距离其实已经较短了。不过，从整体上来说，因为心有认识、思考、判断的功能，在孟子提出“本心”之前，此义占据着主流地位。
孔子在《论语》中多次提到心，如“从心所欲”“无所用心”“其心三月不违仁”等，这些“心”虽皆是从思想、想法及意志上讲的，表面上似乎与“道德”关系不大，但其实孔子从正反两方面论述了“心”必须致力于道德。郭店楚简中“心”之含义更为丰富，除了上述所说含义外，还强调心对身的统率作用以及“德行内化”“求心”“养心”等方面的重要性。
首先，强调心的统率作用。《五行》曰：“耳目鼻口手足六者，心之役也。心曰唯，莫敢不唯；诺，莫敢不诺……和则同，同则善。”此处“心”作为一身之主的思维器官。七者协调是为“同”，而“同”则表明“心”之功能正常（“善”）。
其次，强调“求心”“养心”的重要性。《性自命出》与《五行》虽为同一批次文献，但作者应不是子思，因为其中对“心”的界定与“性”一样，属于善恶未明（即“心无定志”）。不过，最终还是指向了“善”：“凡道，心术为主。道四术，唯人道为可道也。”求“道”有四种途径（心术、诗、书、礼乐)，“心术”最重要。“求心”方式包括“性爱近仁”“义道为近忠”“恶不仁为近义”，而所求之“心”乃是“仁义”之德心。作者认为“求心”是很难的，因为“近”字意味着善的情感接近心，但仍不是心。因此可以说，此“求心”之说乃是孟子“求放心”之滥觞。《尊德义》提出了“养心于子谅，忠信日益而不自知也”的主张。“子谅”即“慈良”（刘钊语），以此养心，则德行日长。此篇对“心”的看法应是孟子“恻隐之心”的思想源头。另外，这两篇出土文献对“心”的界定与传世文献《大学》所讲的“正心”颇为相似。《大学》之“心”与“心无志”之“心”一致，因为若“心”已是“善”的，那根本就没“正”的必要。《大学》“正心”的思想被后来的孟子吸收，是其“格君心之非”的思想渊源。
最后，强调“五德内化”的关键性。《五行》开篇便以“仁”是否内在化为标准，区分了两种行：德之行与行。前者是五德（仁义礼智圣）的内在化（亦为天道），后者只是仁、义、礼、智四者的统一（亦为人道）。又因为心具有引导作用，所以心若有德，那情感便表现为德，如此，情、德统一。于是，作者子思明言：“君子无中心之忧则无中心之智，无中心之智则无中心之悦，无中心之悦则不安，不安则不乐，不乐则无德。”从文脉上看，心之忧指向的当然是能否得“天道”或“德之行”。一旦获得，心情愉悦。这应是对孔颜之乐的理论证明，即子思明确认为真正的“心”乃是对五德的认同与内化。如此可知，孟子所说的“良心”就是接着子思说的，因为孟子所说的“四心”就包括仁、义、礼、智。不过，或因“圣”易与圣人混淆，故孟子后弃之不用。
总之，尽管孟子的“性善论”在先秦不占主流地位，但无论是从“性”还是“心”上看，其论的提出是渊源有自的，是对以往思想的综合。
（本文系国家社科基金一般项目“宋代《大学》学及其现代价值研究”（23BZX022）阶段性成果）
（作者系四川大学哲学系教授；中共福建省委党校副教授）
