《大学》为《礼记》之一篇，唐前并未引起学者们的特别注意。中唐韩愈作《原道》引用过《大学》，产生了一定影响。

《大学通释》

自北宋著名理学家程颢、程颐表彰《大学》之后，南宋朱熹编订《四书》，将其列为首书，并撰写章句，其影响迅速扩大。

元明以降，朱熹《四书集注》作为科举考试的官方指定教材，《大学》成为士子必读之书，不仅制约着时人的思想观念，塑造着社会的意识形态，也影响着中华民族文化教育的发展。

1905年清廷废除科举之后，《大学》地位骤降，人们对它的热情迅速消退。民国以后，除了少数学者在书斋里有些讨论，社会上几乎无人问津。

近年来中国传统文化复兴，《大学》又受到学校教育的重视，一些小学生甚至也被要求背诵《大学》，成为新时期学校教育的一道景观。

然而，《大学》究竟是一部什么样的书，其主要思想是否为孔子所述，对今天的学校教育是否有积极作用，我们该如何继承和弘扬这份文化遗产，这些问题，实有深入探讨之必要。故笔者不揣谫陋，略述己见，请大家批评。

《大学》是一部什么样的书，究竟有何价值？北宋理学家程颢说：“《大学》乃孔氏遗书，需从此学则不差。”[1]程颐说：“修身，当学《大学》之序。《大学》，圣人之完书也。”[2]又说：“入德之门，无如《大学》。”[3]

二程将《大学》作为孔子遗书，认为它指示了个人修身之道，是儒学入德之门，可以视为“圣人之完书”，全面评价和高度肯定了《大学》。

南宋朱熹继承了二程的思想，也参考了二程对《大学》文本结构次序的调整，甚至补写了“格物致知之义”一章，以阐释他对《大学》的理解。

《二程集》

不过，他对《大学》究竟为何书的认知与二程略有差异，他认为：“《大学》之书，古之大学所以教人之法也。盖自天降生民，则既莫不与之以仁义礼智之性矣，然其气质之禀或不能齐，是以不能皆有以知其性之所有而全之也。一有聪明睿智能尽其性者出于其间，则天必命之以为亿兆之君师，使之治而教之，以复其性。此伏羲、神农、黄帝、尧、舜所以继天立极，而司徒之职、典乐之官所由设也。”[4]

即是说，朱熹认为《大学》是关于古代大学教育原则和方法的书。

为了说明这一观点，他还进行了具体论证，他说：

三代之隆，其法寖备，然后王宫、国都以及闾巷，莫不有学。人生八岁，则自王公以下，至于庶人之子弟，皆入小学，而教之以洒扫、应对、进退之节，礼乐、射御、书数之文；及其十有五年，则自天子之元子、众子，以至公、卿、大夫、元士之適（嫡）子，与凡民之俊秀，皆入大学，而教之以穷理、正心、修己、治人之道。此又学校之教、大小之节所以分也。

夫以学校之设，其广如此，教之之术，其次第节目之详又如此，而其所以为教，则又皆本之人君躬行心得之余，不待求之民生日用彝伦之外，是以当世之人无不学。其学焉者，无不有以知其性分之所固有，职分之所当为，而各俛焉以尽其力。此古昔盛时所以治隆于上，俗美于下，而非后世之所能及也！

及周之衰，贤圣之君不作，学校之政不修，教化陵夷，风俗颓败，时则有若孔子之圣，而不得君师之位以行其政教，于是独取先王之法，诵而传之以诏后世。

若《曲礼》《少仪》《内则》《弟子职》诸篇，固小学之支流余裔，而此篇者，则因小学之成功，以著大学之明法，外有以极其规模之大，而内有以尽其节目之详者也。三千之徒，盖莫不闻其说，而曾氏之传独得其宗，于是作为传义，以发其意。[5]

《大学章句》

按照朱熹的理解，《大学》是孔子所传述的古代先王“大学教人之法”，建立于成功的小学教育基础之上。就其文本而言，有经和传两部分：“经一章，盖孔子之言，而曾子述之。其传十章，则曾子之意而门人记之也。”[6]

朱熹的这一理解，得到当时部分学者的支持，如汪晫编辑《曾子全书》，就将《大学》作为内篇《明明德第二》，并在首章加“曾子曰子曰”五字，在第二章加“曾子曰”三字，以表明首章为曾子转述孔子之言，第二章以后各章为曾子弟子记曾子之解说。

朱熹对《大学》的认识，元明以来被视为圭臬，虽有个别学者质疑，终究不能动摇其权威。

近代以来，学者们多从思想观念（某些核心概念）的演进规律来推断《大学》的产生年代，得出了各自不同的结论。如郭沫若《十批判书》、唐君毅《中国哲学原论》、劳榦《大学出于孟学说》皆认为《大学》属于孟子学派著作，冯友兰《中国哲学史》认为《大学》为荀子后学所著，傅斯年《诗经讲义稿》认为《大学》作于桑弘羊登用之后、汉武帝下轮台诏之前，徐复观《中国人性论史（先秦篇）》认为《大学》是秦统一天下以后、西汉政权成立以前的作品，蒋伯潜《诸子通考》、张岂之《中国儒学思想史》等则认为《大学》成书于汉代，说各有据，又都难以周洽。

近年来，由于大量出土文献面世，如荆门郭店简书《性自命出》《五行》《六德》《成之闻之》《唐虞之道》、上海博物馆藏战国楚竹书《内礼》《性情论》《缁衣》《从政》等篇，与《大戴礼记》所载《曾子》十篇的思想有明显关联，不仅填补了中国思想史上的许多空白，而且证明了《曾子》十篇不是伪作[7]，使得孔子至孟子之间的思想缺环被补上，人们对朱熹之说有了同情之理解。如李学勤便认为，《大学》中经的部分“一定是曾子所述孔子之言”[8]。

《中华古代文明的起源：李学勤说先秦》

尽管如此，要完全证明朱熹的论断，也仍然存在困难，因为毕竟没有直接的证据。而那些不同意朱熹的新说，靠主观臆测和逻辑推论下判断，问题就更多了，这也是利用思想观念溯源来确定《大学》产生年代何以会有许多不同意见的原因。

我们认为，朱熹意见的基本思路是正确的，只是其具体结论需要略作修正。

周代学校确有大学、小学之分，而《大学》所论实为大学教人之法，而非小学教人之法。

据《大戴礼记·保傅》载：“古者年八岁而出就外舍，学小艺焉，履小节焉。束发而就大学，学大艺焉，履大节焉。”北周卢辩注云：“小学谓虎门师保之学也。大学，王宫之东者。束发谓成童。《白虎通》曰‘八岁入小学，十五入大学’是也。此太子之礼。《尚书大传》曰：‘公卿之太子、大夫元士嫡子，年十三始入小学，见小节而践小义。年二十入大学，见大节而践大义。’此世子入学之期也。又曰‘十五入小学，十八入大学’者，谓诸子姓（性）晚成者，至十五入小学，其早成者十八入大学。《内则》曰‘十年出就外傅，居宿于外，学书计’者，谓公卿已（以）下教子于家也。”

孔广森补注云：“《王制》曰：‘小学在公宫南之左，大学在郊。’郊，西郊也。辟雍在西郊，故《诗》言‘西雍’。公宫南之左，则师保之学也。此天子诸侯同之。旧说天子小学在外，大学在内，似不然。卢注亦沿误。”[9]虽然孔广森与卢辩对小学、大学所在地点有不同理解，但对天子和诸侯均设有小学和大学的看法却是一致的。[10]

据传世文献记载和出土文献佐证，周代官学教育存在小学和大学两个办学层次，招收不同年龄段的贵族子弟，小学“学书计”，“学幼仪”，“学乐诵诗”；大学“始学礼”，“惇行孝弟”[11]。

贵族子弟入学时间不尽相同，太子入学要早于其他贵族子弟，而同阶层子弟也因性格成熟早晚不同而有入学时间的差异，并不如朱熹所云“及其十有五年，则自天子之元子、众子，以至公、卿、大夫、元士之適（嫡）子，与凡民之俊秀，皆入大学”。至于说大学“教之以穷理、正心、修己、治人之道”，尚无文献可以印证。

《大学衍义》

需要强调指出的是，将《大学》分为经与传两部分，不仅与《礼记》所收均为释经文献的体例不合，也没有可靠证据作为支撑。

如果朱熹所认定的经一章是孔子所述先王之言，就应该从孔子之前的文献中寻找证据，但他事实上没有提供这方面的证据。如果认为经一章是孔子自己的话，孔子“述而不作”，他解释经典的话也是论、传或记，在先秦两汉儒家学者那里是不被称为经的。

且《大学》一篇首尾完整，首章为论点，后面为论证，不必以经与传来区分，韩愈《原道》引《大学》首章便直称为“传”。且《大学》首章并无“子曰”标识，反而后面有两章引有“子曰”，标明是孔子之言。

因此，朱熹说《大学》“经一章，盖孔子之言，而曾子述之。其传十章，则曾子之意，而门人记之也”，并非十分妥帖，不如直接认证为：《大学》是曾子弟子记录的曾子所述孔子教育理论。

清嘉庆吴氏真意堂刻本《四书章句集注》

我们说《大学》是曾子弟子记录的曾子所述孔子教育理论，是有充分的历史依据和文献依据的。

首先，孔子私人所办学校是大学，而他又以复兴西周礼乐文化和学校教育为己任[12]，大学教育理论由孔子所传述理所当然。

说孔子学校是大学的主要证据是：

孔子以“《诗》《书》《礼》《乐》教弟子”，这与《礼记•王制》所云“乐正崇四术，立四教，顺先王《诗》《书》《礼》《乐》以造士”[13]的官办大学教育是一致的，而传世文献中未闻孔子与弟子讨论“学书计”、“学幼仪”等小学教育科目；《论语·宪问》载孔子与子路讨论“成人”之事，也说明孔子教育为成人教育；孔门弟子在学习期间能够参与社会政治活动，并可随时出仕，这自然是大学教育而不是小学教育的结果[14]；《论语》记载有孔子关于教育的言论，许多与《大学》思想相关，也印证了《大学》所述是孔子教育思想（详见后文）。

其次，曾子是孔子弟子，也是著名思想家、教育家，孔子病重时守护在旁，孔子逝世后庐墓三年，他一生主要从事教育，为赡养父母曾经短暂出仕，后来谢绝诸侯聘请，专心授徒讲学，培养了孔伋（子思）、乐正子春、子襄、公明高、公明宣、公明仪、阳肤、沈犹行、单居离、吴起等一大批著名学生，撰写了十八篇著作[15]，成为孔子弟子中最有思想理论建树的弟子之一，在孔庙“四配”中排颜渊之后，列名第二，被称为“宗圣”[16]。

《论语·里仁》载：“子曰：‘参乎！吾道一以贯之。’曾子曰：‘唯。’子出，门人问曰：‘何谓也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”[17]这说明曾参对孔子思想的理解超过许多同门弟子。

他对教育的认识也是独到的，他说：“吾不见好学盛而不衰者矣，吾不见好教如食疾子者矣，吾不见日省而月考之其友者矣，吾不见孜孜而与来而改者矣”[18]；“三十、四十之间而无艺，即无艺矣；五十而不以善闻，则无闻矣；七十而无德，虽有微过，亦可以勉矣。其少不讽诵，其壮不论议，其老不教诲，亦可谓无业之人矣。”[19]

《大戴礼记补注》

其弟子子思及再传弟子孟子也是儒学发展的核心人物，由曾参弟子记录曾子所阐释的孔子大学教育理论，也是顺理成章之事。

当然，我们这样说，还只是一种逻辑推论，只有将《大学》与孔子的教育思想和办学实践联系起来考察，才能真正证明以上的结论。

《大学》记录的是曾子所述孔子教育理论，或者说是曾子及其弟子建构的孔子教育理论。要证明这一结论，必须先了解《大学》究竟阐释了怎样的教育思想，这些思想是否源自于孔子。

《大学古本说》

《大学》开篇云：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”[20]这是人们常说的“三纲领”，是《大学》的核心思想，也是大学教育的总纲。东汉郑玄注解《大学》纲领云：“明明德，谓显明其至德也。止，犹自处也。”

唐孔颖达疏云：“在明明德者，言大学之道在于章明己之光明之德，谓身有明德而更张显之。此其一也。在亲民者，言大学之道在于亲爱于民，是其二也。在止于至善者，言大学之道在止处于至善之行。此其三也。言大学之道在于此三事矣。”[21]

按照他们的注疏，大学之道是对求学者提出的三项基本要求，也可以说是三大培养目标，即要求学者“章明己之光明之德”、“亲爱于民”、“止处于至善之行”。而这三项要求或三大目标相互间是什么关系，他们并没有详细解说。

程颢、程颐认为《大学》文本有错简、有衍文，于是进行整理，各作有《改正大学》。二程的改正本排序不尽相同，证明他们对《大学》的理解并不完全一致；而就“三纲领”而言，二程皆以为“亲民”当作“新民”[22]，又说明他们对《大学》纲领的基本理解大体一致。

程颢说：“《大学》‘在明明德’，先明此道；‘在新民’者，使人用此道以自新；‘在止于至善’者，见知所止。”[23]程颐说：“《大学》之道，明德新民不分物我，成德之事也。”[24]又说：“‘新民’，以明德新民。”[25]

朱熹在二程的基础上进一步解释说：“明，明之也。明德者，人之所得乎天，而虚灵不眛，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏；然其本体之明，则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。新者，革其旧之谓也，言既自明其明德，又当推以及人，使之亦有以去其旧染之污也。止者，必至于是而不迁之意。至善，则事理当然之极也。言明明德、新民，皆当止于至善之地而不迁。盖必其有以尽夫天理之极，而无一毫人欲之私也。此三者，大学之纲领也。”[26]

《宋本大学章句·宋本中庸章句》

在程、朱看来，所谓“明德”，就是“人之所得乎天”的“道”或“理”，也可以称为“道心”、“性命”、“天德”、“天理”，因言说语境不同而称谓有异。

因为“德”有吉凶美丑之分，所以吉德、美德可称为“天德”、“明德”，也即“天理”。“天理”散在万事万物之中，“天地生物，各无不足之理”[27]，“不为尧存，不为桀亡。人得之者，故大行不加，穷居不损”[28]，“人之所以为人者，以有天理也。天理之不存，则与禽兽何异矣？”[29]

因此，人人皆具“天理”，人人皆有“明德”，“人皆可以为尧、舜”[30]。然而，人常为私欲所蔽，致使“明德”不明，故不能成为圣贤。大学教育就是要让学者“明”其“明德”，为学习圣贤扫除蔽障，这也是人们需要学校教育的重要理由。这一学习过程，被程、朱理学家们概括为“存天理，灭人欲”。

《二程全集》

至于大学之道“在新民”，程、朱实际上有“自新”和“他新”两种解说。不过，在他们眼里，“自新”和“他新”是一回事，所谓“明德新民不分物我，成德之事也”。

因为“明明德”能够让人明白“天理”，知道物与我皆是一理，新我必须新人，新人亦即新我，于是“推己及人”，在“自新”的同时也使周边的人乃至整个社会“自新”。

这样看来，大学之道“在明明德”和“在新民”并非两事，而是一事，“明明德”是就个体修养德性而言，“新民”是就个体与群体关系建构而言，而这是同时发生的，并非先“明明德”之后再“新民”，因为个体生活在群体之中，不“新民”就不可能真正“明明德”。不过，“明明德”与“新民”毕竟是两个不同层面、不同方向之事，所以不能相混，必须做两层来说，或者分为两项来处理，这也是它们各为一纲领的主要原因。

明白了这一点，就知道大学之道“在止于至善”也同样不是另外一事，而是对“明明德”和“新民”所提出的价值标准和进德路径，同样是重要的，因为没有这一标准和路径，“明明德”和“新民”就没有了着落，学者也将不知如何下手，难免会踟蹰彷徨、迷失方向。

因此，“止于至善”也就成为大学教育的又一条重要纲领。并且这条纲领还是领起“八条目”的一个枢纽，所以《大学》接着说：“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。”[31]

“知止”之“止”即“止于至善”。所谓“止于至善”，意为必至于“事理当然之极”而不动摇。

例如，学为圣人，就应该以尧、舜、禹、汤、文、武、周公为榜样。

《大学或问》

至于如何才能“知止”，程、朱皆以为在“格物致知”，而《大学》没有解说“格物致知”，疑有阙文，朱熹取程子之意补充为：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知；而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之乆，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”[32]

这段补传突出和强化了程、朱理学“即物穷理”的基本为学理路。

当然，也有学者不同意程、朱等人对《大学》的理解，明人方孝儒便主张恢复古本。

王阳明更是复古派的杰出代表，他以为“世之所传《（四书）集注》《（四书）或问》之类，乃其（指朱熹——引者）中年未定之说”[33]，而“大学古本，乃孔门相传旧本耳。朱子疑其有所脱误，而改正补缉之。在某则谓其本无脱误，悉从其旧而已矣。失在于过信孔子则有之，非故去朱子之分章而削其传也。夫学贵得之心。求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎！求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎！”[34]

《阳明先生集要》

他在《大学古本序》中指出：“大学之要，诚意而已矣。诚意之功，格物而已矣。诚意之极，止至善而已矣。止至善之则，致知而已矣。正心，复其体也；修身，著其用也。以言乎己，谓之明德；以言乎人，谓之亲民；以言乎天地之间，则备矣。是故至善也者，心之本体也，动而后有不善，而本体之知，未尝不知也。意者，其动也；物者，其事也。致其本体之知，而动无不善。然非即其事而格之，则亦无以致其知。故致知者，诚意之本也。格物者，致知之实也。物格则知致意诚，而有以复其本体，是之谓止至善。”[35]

王阳明以为《大学》的要害不是“即物穷理”，而是“正心诚意”。他批评朱熹说：“晦庵谓人之所以为学者，心与理而已，心虽主乎一身，而实管乎天下之理，理虽散在万事，而实不外乎一人之心，是其一分一合之间，而末免已启学者心理为二之弊。此后世所以有专求本心，遂遗物理之患，正由不知心即理耳。”[36]

他认为：“吾心之良知，即所谓天理也，致吾心之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。故曰致吾心之良知者，致知也，事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。”[37]

在王阳明看来，“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。……所以某说无心外之理，无心外之物。《中庸》言‘不诚无物’，《大学》‘明明德’之功，只是个诚意。诚意之功，只是个格物”；“知是心之本体，心自然会知：见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求。若良知之发，更无私意障碍，即所谓充其恻隐之心，而仁不可胜用矣。然在常人不能无私意障碍，所以须用致知格物之功，胜私复理。即心之良知更无障碍，得以充塞流行，便是致其知。知致则意诚。”[38]

“《易》言‘知至至之’。知至者，知也；至之者，致也。致知云者，非若后儒所谓充广其知识之谓也，致吾心之良知焉耳。良知者，孟子所谓是非之心，人皆有之者也。是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知，是乃天命之性，吾心之本体，自然灵昭明觉者也”[39]。

王阳明塑像

他在《咏良知四首示诸生》中说：“个个人心有仲尼，自将闻见苦遮迷。而今指与真头面，只是良知更莫疑。……无声无臭独知时，此是乾坤万有基。抛却自家无尽藏，沿门持钵效贫儿。”[40]

他要弟子们不要相信心外有“天理”，而要相信本心有“良知”，《大学》的“明明德”就是要“致良知”，“‘致良知’是学问大头脑，是圣人教人第一义”[41]。

对于程、朱的“新民”说，王阳明也表示反对。他认为，此说在《大学》后文中没有照应，“下面治国平天下处，皆于‘新’字无发眀。

如云‘君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利’、‘如保赤子’、‘民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母’之类，皆是‘亲’字意。‘亲民’，犹孟子‘亲亲仁民’之谓，亲之即仁之也，百姓不亲，舜使契为司徒，敬敷五教，所以亲之也。《尧典》‘克明峻德’便是‘明明德’；‘以亲九族’至‘平章’‘协和’，便是‘亲民’，便是‘明明德于天下’”[42]，因此，应该遵从古本，仍作“亲民”。

《王阳明全集》

对于“止于至善”，王阳明的理解也与程、朱不同，他说：“至善者性也，性元无一毫之恶，故曰至善。止之，是复其本然而已”[43]；“盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。风雨露雷，日月星辰，禽兽草木，山川土石，与人原只一体。故五谷禽兽之类，皆可以养人；药石之类，皆可以疗疾。只为同此一气，故能相通耳”[44]；“大抵《中庸》工夫，只是诚身，诚身之极，便是至诚。《大学》工夫，只是诚意，诚意之极，便是至善。工夫总是一般”[45]。

而“良知良能，愚夫愚妇与圣人同，但惟圣人能致其良知，而愚夫愚妇不能致。此圣愚之所由分也”[46]；“诸公在此，务要立个必为圣人之心，时时刻刻须是一棒一条痕，一掴一掌血，方能听吾说话，句句得力”[47] ；“虽凡人而肯为学，使此心纯乎天理，则亦可为圣人。犹一两之金比之万镒，分两虽悬绝，而其到足色处可以无愧。故曰‘人皆可以为尧、舜’者以此”[48]。

程、朱理学与阳明心学对《大学》的理解虽然分歧明显，为学路径大不相同[49]，但都以为《大学》是教育人成为圣人，或者说是以圣人的标准教育人，其主体要求是去人欲以存天理，基本方法是格物致知、止于至善。

他们所论虽然主要针对儒家学者如何为学，而事实上也影响着学校教育的发展。尤其是朱熹的《大学章句》在元以后为科举蓝本，更加强了《大学》对学校教育的影响，王阳明心学的影响也从明中叶一直延续到清末。

《读经示要》

著名哲学家熊十力对于他们的贡献给予了很高评价，他说：“《大学》一篇，总括六经之旨，而开端直曰‘明明德’。又申之曰，自明也。呜乎！此六经之心印也。汉、唐诸儒，守文而已，知不及此。程、朱诸师特表章此篇，列为四子书之一。朱子以‘虚灵不昧’释明德，则已直指心地，异乎康成之空泛无着落。此圣学之绝而复续也。然程、朱犹有未彻处。要至阳明，而后义解两无碍矣。启群迷而延圣慧，烈智炬以烛昏城，此恩讵可忘哉？”[50]

对于《大学》，熊氏认为程、朱有揭橥开发之功，而至阳明才解说完善，他显然对阳明的解说更为服膺。这里涉及理学与心学的评价问题，超出本文论题范围，可以不辨。然而，对于熊氏提到的《大学》与六经的联系，尤其是与孔子儒学教育的联系，确有必要讨论清楚。

通过上面的简要梳理，我们能够发现，无论是二程、朱熹，还是王阳明，他们对《大学》的解析，都是从儒家思想出发的。即是说，他们都认为，《大学》阐发了孔子的儒学思想。

《论语注疏解经》

当然，阐发孔子的儒学思想，并不一定就是孔子的思想，因为儒家后学可以创造性地发展孔子的思想。而实际上，《大学》的思想主要是有关大学教育的思想，其教育思想与孔子教育思想联系紧密，或者说就是对孔子教育思想的理论建构，这是可以通过与《论语》比对而得到的结论。

首先，孔子所办学校为大学，实行“有教无类”（《论语·卫灵公》），这与《大学》的教育理念完全相同。

“有教无类”其实包括两层涵义：一是不管个人出身如何，人人都有接受学校教育的权利；二是不管个人天资如何，人人都能接受学校教育。

孔子之前的大学均为贵族学校，庶民子弟没有资格入学，而孔子的学校主要招收的是平民和庶民子弟，没有身份限制，这是中国教育史上的伟大创举，开创了中国平民教育的新时代。[51]

孔子说过：“自行束脩以上，吾未尝无诲也。”（《论语·述而》）“束脩”本义是十条干肉，借指当时亲朋好友间相互馈赠的薄礼，而厚礼则用玉帛。孔子的意思是说，只要弟子自愿缴纳一定的学费，诚心向学，他都愿意招收为弟子，给予正式的教育。

《大学》的“三纲领”同样没有对求学者做出身份和资质的区分，反而提出了“明明德”、“亲民”、“止于至善”的统一要求，其中也暗含有只要诚心向学，人人都可进入学校学习，都有达到大学教育目标的潜力。

这种教育思想和教学理念是十分进步的。正是这种教育思想和教学理念，保证了中国传统教育对全社会的开放性，为社会的阶级和阶层流动提供了源源不断的动力。

其次，孔子学校的培养目标是“君子儒”，与《大学》以学为圣人为“止于至善”的理想追求相一致。

吴道子绘《孔子行教像》

孔子曾对子夏说：“女（汝）为君子儒，无为小人儒。”（《论语·雍也》）明确要求弟子成为“君子儒”。虽然“为君子儒”还不是以成为圣人为目标，却也隐含着成为圣人的价值追求。

孔子说：“圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣。”（《论语·述而》）“君子”自然是比“圣人”低的层次，孔子也没有要求弟子成为圣人,但要成为圣人必须首先成为君子则是肯定的，因此，“为君子儒”其实已经指示着成为圣人的方向。

《论语·子罕》载：“太宰问于子贡曰：‘夫子圣者与（欤）？何其多能也。’子贡曰：‘固天纵之将圣，又多能也。’”《论语·述而》载：“子曰：‘若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。’公西华曰：‘正唯弟子不能学也。’”

《论语正义》

弟子们实际上是将孔子作为圣人看待的。颜渊便说过：“仰之弥高，钻之弥坚。瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能。既竭吾才，如有所立卓尔。虽欲从之，末由也已。”（《论语·子罕》）

他们以孔子为榜样，也正是以圣人为榜样，以成为圣人为价值目标。因此，《大学》的“止于至善”的教育思想的确是源自孔子。

其三，《大学》所述“明明德”、“亲民”等思想，同样可以从孔子的思想中找到源头。

“德”在孔子那儿与《大学》“明德”义同，如孔子说：“君子怀德，小人怀土”；“德不孤，必有邻”（《论语·里仁》）；“中庸之为德也，其至矣乎！”（《论语·雍也》）

他在被桓魋围困时说：“天生德于予，桓魋其如予何？”（《论语·述而》）他教育弟子：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”（《论语·述而》）而孔子的所谓“德”，其核心是“仁”，如孔子说：“唯仁者能好人，能恶人”；“苟志于仁矣，无恶也”；“君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《论语·雍也》）

在孔子那里，仁是可以通向圣的，仁人即是圣人。《论语·雍也》载：“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎！尧、舜其犹病诸！夫仁者，已欲立而立人，已欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。”

《大学》的“明德”，二程、朱熹理解为“天理”，王阳明理解为本心之“良知”，均是与生俱来的。这一思想，其实也源自孔子。

孔子说：“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）；“为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊》）“我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》），将仁视为人人具备的美德，这是孔子教育成就人才的前提，也成为《大学》认为“人皆可以为尧、舜”的思想基础。

《论语》

对于“亲民”，孔子同样有许多论述，如说：“道（导）千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时”（《论语·学而》）；“举直错（措）诸枉，则民服；举枉错（措）诸直，则民不服”（《论语·为政》）；“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨”（《论语·颜渊》）。

孔子的“亲民”思想是一贯的，他认为，政治的好坏，不是由统治者说了算，而是由人民说了算。“子谓子产，有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义”（《论语·公冶长》）；而“齐景公有马千驷，死之日，民无得而称焉。伯夷、叔齐饿于首阳之下，民到于今称之，其斯之谓与（欤）”（《论语·季氏》）。

这种“亲民”思想，无疑是《大学》认为大学教育“在亲民”的思想来源，也是中国教育中最可宝贵的理论资源。所有王阳明说：“孔子言‘修己以安百姓’，‘修己’便是‘明明德’，‘安百姓’便是‘亲民’，说‘亲民’便是兼教养意，说‘新民’便觉偏了。”[52]

《王阳明传习录详注集评》

其五，至于《大学》中的“八条目”——“致知”“格物”“诚意”“正心”“修身”“齐家”“治国”“平天下”，这些施行“三纲领”的进路，其实也源自孔子的“为己之学”。

孔子说：“古之学者为己，今之学者为人。”（《论语·宪问》）“为己”不是只顾自己，不管他人。孔安国解释说：“为己，履而行之；为人，徒能言之。”

范晔则进一步说明：“为人者凭誉以显物，为己者因心以会道也。”[53]即是说，“为己之学”是为了提高自身的德行修养，真正从内心信仰儒家之道，并且身体力行；而“为人之学”则是夸夸其谈，用“手电筒”去照别人，或者想从他人的赞誉中来凸显自己。

“为己之学”是孔子赞成的为学之道，而“为人之学”则为孔子所鄙弃。关于“为己之学”，孔子有许多论述，如说：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊》）“不患人不己知，患不知人也”（《论语·学而》）；“不患无位，患所以立。不患莫己知，求为可知也”（《论语·里仁》）；“行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣”（《论语·子路》）。

《论语》记曾参语云：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”（《论语·学而》）说明曾参深明此理。《大学》“八条目”中的“致知”“格物”“诚意”“正心”“修身”五目全部指向自己，而“修身”既是前四目的总结，又是后三目（“齐家”“治国”“平天下”）的基础，其论证后的结论是：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”

这实际上是对“为己之学”的通俗解说。而天子和庶民都要接受教育，“以修身为本”，这在理论上证明了教育的普适性和公平性，无疑是具有进步意义的。所以程颐说：“学也者，使人求于内也。不求于内而求于外，非圣人之学也。”[54]

其六，《大学》并不止于“修身”，而是要“齐家”“治国”“平天下”，而这同样是孔子的教育思想。

《论语·宪问》载：“子路问君子。子曰：‘修己以敬。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安人。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸。’”

《论语正义》

“为己之学”不是及身而止，只强调“修身”，而是要“推己及人”：“修己以安人”、“修己以安百姓”。或者说要从“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》）到“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）。

孔子的“为己之学”，是以“修身”为枢纽，“修身”必须“正心”“诚意”“致知”，而“致知在格物”，“盖《大学》格物之说，自与《系辞》穷理大旨虽同，而微有分辨。穷理者，兼格、致、诚、正而为功也。故言穷理，则格、致、诚、正之功皆在其中；言格物，则必兼举致知、诚意、正心，而后其功始备而密”；“以是而言，可以知致知之必在于行，而不行之不可以为致知也明矣。知行合一之体，不益较然矣乎？”[55]

子夏所谓“贤贤易色，事父母能竭其力，事君能治其身，与朋友交言而有信，虽曰未学，吾必谓之学矣”（《论语·学而》），正是深得孔子思想精髓。

《程颢程颐评传》

因此，“修身”既强调了个体修养的重要性，又实际上排除了个人主义和唯心主义倾向，其最终落脚点是现实的家国天下，这正是孔子开创的儒学教育的鲜明特色，也最终铸就了中华民族的文化性格。

因此，《大学》才说：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者；先诚其意；欲诚其意者，先致其知。致知在格物，物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”[56]

由格致诚正而达致修身，由修身而齐家治国平天下，与孔子提倡的“修己以敬”到“修己以安人”、“修己以安百姓”的为学路径显然是一致的，因此，说《大学》是对孔子思想的理论建构完全能够成立。

虽然我们可以将《大学》的“八条目”与《论语》所载孔子思想进行更细致比较，但以上六点，已经足以证明，《大学》的教育思想源自孔子，或者说是对孔子教育思想的理论建构，孔子教育弟子只是随事点拨，并没有这样系统地讲说，其理论建构应该归功于曾子。

《曾子辑校》

《大戴礼记》留下的《曾子》十篇以及出土文献中的曾子著作，证明了曾子既有此思想，也有此水平，后人让其配享孔庙是实至名归的。至于今人如何批判地继承这份教育理论遗产，非三言两语可以说清，一时也难有统一意见，只有留待大家来讨论了。

注释：

[1] 程颢、程颐：《二程集》上《河南程氏遗书》卷第二上《二先生语二上》，《荆楚文库》本，武汉：湖北人民出版社2017年版，第13页。

[2] 程颢、程颐：《二程集》上册《河南程氏遗书》卷第二十四《伊川先生语十》，第246页。

[3] 程颢、程颐：《二程集》上册《河南程氏遗书》卷第二十二上《伊川先生语八上》，第218页。

[4] 朱熹：《四书章句集注》之《大学章句·大学章句序》，北京：中华书局2012年2版，第1页。

[5] 朱熹：《四书章句集注》之《大学章句·大学章句序》，第1—2页。

[6] 朱熹：《四书章句集注》之《大学章句》首章按语，第4页。

[7] 参见刘光胜：《出土文献与曾子十篇比较研究》，上海：上海古籍出版社2016年版。

[8] 李学勤：《荆门郭店楚简中的子思子》，《中国哲学》第二十辑，辽宁教育出版社1999年版，第78页。

[9] 孔广森：《大戴礼记补注》卷三《保傅第四十八》，北京：中华书局2013年版，第75页。

[10] 其实，卢辩和孔广森之说都有根据。事实上，西周学校办学地点是有变化的，周初大学、小学都设在王宫中的明堂周围，后来明堂迁至西郊，大学也随之迁移，而小学仍在王宫中。阮元《明堂论》和王国维《明堂庙寝通考》均有解说，可参看。

[11] 郑玄注、孔颖达疏：《礼记注疏》卷二十八《内则》，《十三经注疏》本，北京：中华书局1980年版，第1471页。书计，原作书记，据阮元校勘记改。

[12] 参见拙作《孔子对周代学校教育的守正和出新》，《澳门理工学报》2021年第2期。

[13] 郑玄注、孔颖达疏：《礼记注疏》卷十三《冠义》，《十三经注疏》本，第1342页。

[14] 参见拙作《关于孔子教育的几个基本问题》，《暨南学报》2018年第2期。

[15] 《汉书·艺文志》诸子略儒家类著录《曾子》十八篇，多于《大戴礼记》所载十篇。

[16] 孔子“四配”指其配享的四个弟子，即复圣颜渊、宗圣曾参、述圣孔伋（子思）、亚圣孟轲。

[17] 何晏集解，邢昺疏：《论语注疏》卷四《里仁》，《十三经注疏》本，第2471页。下引本书只注篇名，不注页码，以省篇幅。

[18] 孔广森：《大戴礼记补注》卷五《曾子疾病第五十七》，第108页。

[19] 孔广森：《大戴礼记补注》卷四《曾子立事第四十九》，第89页。

[20] 郑玄注、孔颖达疏：《礼记注疏》卷六十《大学》，《十三经注疏》本，第1673页。

[21] 郑玄注、孔颖达疏：《礼记注疏》卷六十《大学》，《十三经注疏》本，第1673页。

[22] “亲”与“新”，古籍常常混用。例如，荆门郭店楚简《六德》有“民之父母新民易，使民相新难”，“义者君德也，非我血气之新，畜我如其子弟”，文中“新”均应读作“亲”。

[23] 程颢、程颐：《二程集》上册《河南程氏遗书》卷第二上《二先生语二上》，第16页。

[24] 程颢、程颐：《二程集》下册《河南程氏粹言》卷一《论书篇》，第1006页。

[25] 程颢、程颐：《二程集》上册《河南程氏遗书》卷第十九《伊川先生语五》，第194页。

[26] 朱熹：《四书章句集注》之《大学章句》，第3页。

[27] 程颢、程颐：《二程集》上册《河南程氏遗书》卷第一《二先生语一》，第2页。

[28] 程颢、程颐：《二程集》上册《河南程氏遗书》卷第二上《二先生语二上》，第22页。

[29] 程颢、程颐：《二程集》下册《河南程氏粹言》卷二《人物篇》，第1060页。

[30] 程颢、程颐：《二程集》上册《河南程氏遗书》卷第二上《二先生语二上》，第29页。

[31] 郑玄注、孔颖达疏：《礼记注疏》卷六十《大学》，《十三经注疏》本，第1673页。

[32] 朱熹：《四书章句集注》之《大学章句》，第7页。

[33] 王守仁原著、施邦曜辑评：《阳明先生集要》理学编巻四《朱子晩年定论序》，北京：中华书局2008年版，第327页。

[34] 王守仁原著、施邦曜辑评：《阳明先生集要》理学编卷四《答罗整庵少宰书》，第249页。

[35] 王守仁原著、施邦曜辑评：《阳明先生集要》理学编卷四《大学古本序》，第328页。

[36] 王守仁原著、施邦曜辑评：《阳明先生集要》理学编卷三《答顾东桥书》，第204页。

[37] 王守仁原著、施邦曜辑评：《阳明先生集要》理学编卷三《答顾东桥书》，第208页。

[38] 王守仁原著、施邦曜辑评：《阳明先生集要》理学编卷一《传习录一》，第36—37页。

[39] 王守仁原著、施邦曜辑评：《阳明先生集要》理学编卷二《大学问》，第105页。

[40] 王守仁原著、施邦曜辑评：《阳明先生集要》文章编卷四《咏良知四首示诸生》，第1008页。

[41] 王守仁原著、施邦曜辑评：《阳明先生集要》理学编卷三《答欧阳崇一书》，第196页。

[42] 王守仁原著、施邦曜辑评：《阳明先生集要》理学编卷一《传习录一》，第28页。

[43] 王守仁原著、施邦曜辑评：《阳明先生集要》理学编卷一《传习录一》，第71页。

[44] 王守仁原著、施邦曜辑评：《阳明先生集要》理学编卷二《语录》，第119页。

[45] 王守仁原著、施邦曜辑评：《阳明先生集要》理学编卷一《传习录三》，第97页。

[46] 王守仁原著、施邦曜辑评：《阳明先生集要》理学编卷三《答顾东桥书》，第215页。

[47] 王守仁原著、施邦曜辑评：《阳明先生集要》理学编卷二《语录》，第140页。

[48] 王守仁原著、施邦曜辑评：《阳明先生集要》理学编卷一《传习录三》，第75页。

[49] 王阳明《答徐成之书》云：“夫晦庵折衷群儒之说，以发明《六经》《语》《孟》之旨于天下，其嘉惠后学之心，真有不可得而议者。而象山辨义利之分，立大本，求放心，以示后学笃实为己之道，其功亦宁得而尽诬之！”（《阳明先生集要》理学编卷四，第265页）王阳明心学正来源于陆象山（九渊），其所揭示的朱、陆分歧正是理学与心学的分歧。

[50] 熊十力：《读经示要》第一讲《经为常道不可不读》，北京：中国人民大学出版社2006年版，第55页。

[51] 参见拙作《孔子对周代学校教育的守正与出新》，《澳门理工学报》2021年第2期。

[52] 王守仁原著、施邦曜辑评：《阳明先生集要》理学编卷一《传习录一》，第28页。

[53] 何晏集解、邢昺疏：《论语注疏》卷十四《宪问》注引，《十三经注疏》本，第2512页。

[54] 程颢、程颐：《二程集》上册《河南程氏遗书》卷第二十五《伊川先生语十一》，第253页。

[55] 王守仁原著、施邦曜辑评：《阳明先生集要》理学编卷三《答顾东桥书》，第213页、第216页。

[56] 郑玄注、孔颖达疏：《礼记注疏》卷六十《大学》，《十三经注疏》本，第1673页。