王震中先生在《中国社会科学》最新发表的文章中讨论了“原始思维”，一个法国人类学家列维-布吕尔（LucienLévy-Bruhl）提出的概念。20世纪初，列维-布吕尔用“原始思维”形容西方旅行者和传教士在非西方世界发现的离奇的信仰。这些信仰的共同特点是它们遵循神秘的“互渗律”，或者说，原始人认为在他们自己、外在客体世界和事件之间存在一种共同的超感官力量的支配，这种互渗打破了现代人习惯的对世界的划分。
比如，一个现代人认为人与动物在物种上存在重要的区分，鹰的羽毛与它的能力之间更是存在本质区别，但是一个原始人会认为，在头上插上鹰的羽毛就能获得后者的敏锐与目力。同样，梦境与现实是相反的世界，但是一个印第安人会因为梦的内容就指控某个邻居闯入他的花园，尽管那个人在那一天可能去了一百公里外的地方。对于现代人，人不可能同时出现在两个地方是最基本的逻辑，原始思维则可以无视最基本的逻辑矛盾，建立起错误的因果推断。
但是，列维-布吕尔希望在“原始思维”中说明的恰恰是原始人为什么无视基本的矛盾，在他看来，这里的关键是我们眼中的矛盾不构成他们眼中的矛盾，因为原始人遵循他们特有的“集体表征”。与列维-布吕尔同时代的法国学者，用“集体表征”形容在社会中沉淀下来的全社会共有的思维模式，这些模式决定着一个人对世界的有选择的注意。18和19世纪，欧洲学者开始相信人的大脑是积极的容器，能够对信号进行有选择的捕捉，由于人是社会性的动物，这个筛选过程必然受到社会的影响。比如，如果一个社会的集体表征把豹子当作图腾，这个观念会影响每个个体对豹子的感知。列维-布吕尔强调，一个原始人不是在感知层面看到一头豹子并在信仰层面相信它是图腾，他感知到的就是图腾。回到上面的问题，我们可以说现代人眼中的矛盾没能在原始人眼中构成矛盾，是因为这些矛盾没能穿过集体表征的筛选和屏障，简单讲，神秘的互渗展示了社会对人的神秘影响。
如王震中先生所言，原始思维在很大程度上是巫术思维。在列维-布吕尔之前，人类学把巫术看作是一种在科学技术不发达时用来掌控世界或填补心灵不安的手段。弗雷泽把“魔法”“宗教”和“科学”从低到高排序，巫术是人类认知的初级阶段，依靠相似律和接触律来作用，就像通过鹰的羽毛来获得鹰的能力，一个人可以通过另一个人的照片或是他接触过的物品来对他施加影响。巫术展示了原始人在不了解自然规律的情况下想要通过自己理解的因果原则来操控世界的努力。这里所说的“因果原则”就是列维-布吕尔的“互渗律”。但是，列维-布吕尔强调，我们不能像弗雷泽那样认为巫术使用者在心智进化中处于较低水平。如果原始人是由于集体表征才没看到真正的因果联系，这种筛选反映的是社会文化的影响而不是心智能力的差异。
在列维-布吕尔进行创作的年代，人类学还没形成后来的田野传统，作为通常所说的“安乐椅上的人类学家”，列维-布吕尔仰赖的西方旅行者和传教士的记录本身就是集体表征的产物。为了突出原始人的“蒙昧”，记录者从不关心在非西方世界看到的与西方相同的东西，他们只是记录宗教仪式等他们无法理解的事物，这就夸大了非西方世界“神秘”的一面。实际上，“巫术”（magic）这个词来源于希腊语的“mageia”，最初用来形容与古希腊对立的波斯的神职人员。基督教时代的“巫术”是存在于乡村和边缘社会的挑战正统秩序的民间信仰，是有可能威胁宗教和教会的异端实践。这个从古希腊和基督教文明继承下来的对“巫术”的想象与人类学对非西方世界的“他者”想象形成互构，列维-布吕尔把非西方民族都归结为同一种巫术思维，实际上是把非西方世界作为整体与现代欧洲对立。他忽略了现代西方文化同样有漫长的巫术传统，在后者的生活中只有一小部分是科学的。
为了证明列维-布吕尔的错误，20世纪30年代，英国人类学家埃文斯-普理查德（EdwardEvans-Pritchard）研究了阿赞德人的巫术实践。阿赞德人对灾祸发生的解释反映出典型的“原始思维”，他们认为在他们中间存在一些巫师，这些人因为怨恨和嫉妒对他人施加巫术，导致灾祸发生在其他人的身上。埃文斯-普理查德通过一个著名的谷仓倒塌的例子解释了列维-布吕尔的不足。在阿赞德社会，当倒下的谷仓把人砸死，他们把事件归结为巫术的作用，但是他们知道谷仓倒塌在自然机制上是由于白蚁的啃食。这里的区别在于，“如何发生”与“为何发生”是两种不同的机制，阿赞德人非常清楚灾祸如何发生——是白蚁的啃食造成谷仓的倒塌，但是他们用巫术解释这个人为什么在这个时候刚好坐在谷仓下面。埃文斯-普理查德认为，这个例子揭示了阿赞德人能同时运用自然解释与巫术解释，他们关心集体表征不代表他们不了解自然律的运作。埃文斯-普理查德甚至认为现代科学解释在操作层面同样是一种集体表征，比如我们从气象学的角度理解降水，只是因为我们规定了这是理解降水的方式，我们或许不了解气象学的原理，也不会对这些原理进行深入思考，但是我们按照整个社会的思维习惯接受了这个路径。
如果阿赞德研究有什么启示，它让我们看到从理性或非理性来讨论巫术是狭隘的，原始思维是更大的社会生活的一部分。埃文斯-普理查德发现，巫术作为负面情绪的表达见证着整个阿赞德社会的张力。阿赞德人知道当一个人变得富有，就会遭受贫穷者的敌意，当一个人的地位上升，就会引发其他人的警惕。英俊的人会招来丑陋者的嫉妒，狩猎和音乐上有天赋的人会招致无能者的敌视。巫术在这个意义上直指社会关系的密度和张力，从这个角度理解，与巫术有关的话语和实践并不仅仅关乎逻辑、理性以及对因果规律的思考，它们在更加日常的层面关乎社会关系的维护及对张力的控制。
人类学在这之后衍生出了很多理解巫术的角度，第一个角度是道德和伦理。巫术为人类学探究社会和个人层面的道德提供了机会，因为它们在象征秩序里满含着对善好生活的界定。比如，英国人类学家格拉克曼在阿赞德研究的基础上指出，非洲社会是以亲属关系和相对简单的政治制度为基础的熟人社会，这样的社会特别会因人口规模的变化而变化，当以社会团结为目标的社会道德难以包容人口增长带来的压力，就促成了以巫术为形式的道德指控的出现。阿赞德人把巫术与生病、庄稼歉收、谷仓倒塌等自然现象联系在一起，实际上在社会、社会成员和自然环境之间绑定出一个有道德依赖关系的关系体。这个关系体里的每个部分都要对其他部分采取合适的态度，因为不和谐的社会关系及人地关系会导致厄运的发生。
第二个理解巫术的角度是历史和政治。巫术可以诅咒他人，也可以服务自己，在很多时候它关乎人与人的博弈。实际上，埃文斯-普理查德在阿赞德地区的田野见证着英帝国对苏丹的控制——是殖民者带来的社会关系的变化才导致了巫术的增多。在拉丁美洲，人类学家发现当地矿工普遍使用巫术来处理资本主义经济形态对原有乡村社会的冲击；在南非，当共同富裕与日益生成的阶层固化形成矛盾，年轻人相信占有财富的年长者会秘密使用巫术来对付他们，攫取他们的生命力及有限的社会资源；在喀麦隆，留在乡村的人用巫术作威胁，逼迫从乡村走向城市的新精英们利用自己积累的财富和资源反哺家乡。这些例子都证明，在复杂的历史转型中，巫术背后是不同社会部门以道德和神秘力量来操控周边的社会关系。
所有这些都提醒我们，不应该把“原始思维”或“巫术”想象成原始人或非西方社会的专利，巫术在现代社会仍发挥着作用。实际上，现代人在谷仓倒下时同样会问受害者为什么刚好坐在下面，我们所说的“偶然”和“命运”与巫术一样诉诸某种超感官的神秘力量。就像阿赞德人不会去思考白蚁的咬食而是去思考巫师的诅咒，现代人在遭遇厄运后同样会对别人进行道德上的追责。当我们的车子被撞后，我们恐怕不是总思考车祸发生的物理原因，而是抱怨保险推销员太坏，把保价越提越高。现代人在特定的政治和经济条件下也会寻巫，把纯粹自然性的灾祸归结到某类人的存在。
1993年，法国哲学家布鲁诺·拉图尔出版了《我们从未现代过》，他在书中提醒我们，把传统和现代对立起来是西方意识形态的产物。原始人并不是只有“原始思维”，现代人也从未摆脱“原始思维”，现代性越是强调普遍性，就越是体现了某种危险而难以测度的巫术逻辑。列维-布吕尔的“原始思维”把我们导向对人类理性和逻辑的思考，但是他的作品及后续讨论证明，原始思维必须在真实的日常生活里才能理解。原始思维并不是哲学领域的玄思，而是楔入世界的方式。如果“现代化”能够从这些历久弥新的讨论中重温什么，那就是以巫术为逻辑的日常实践必然是现代性的组成部分，因为人们总是从自己习惯的语言、逻辑和道德来解释周遭世界的变化。
（作者系厦门大学社会与人类学院副教授）
