摘要：中国哲学的研究者通常认为中国哲学没有认识论的意识和传统,其实中国古代哲学中并不缺乏关于如何认识世界全体的讨论,这一问题意识在宋明理学中得到较为系统化的体现,而且可以说是宋明理学家最有哲学创见的地方。随着宋明理学的演进和发展,古代哲学中主客一体、心物不二的认识论基调得到不断的强调,表现为层层递进的理论发展形态。禅宗的心佛不二观和李翱的“复性”论,为宋明理学的认识论提供了理论准备；周敦颐和邵雍是宋明理学认识论的奠基者,周敦颐由“诚”贯通太极－人极,邵雍因“观物”提出了宋明认识论的基本问题,但没有深入探讨；张载和程颢由“大心”而“定性”,其“体物”与“体贴”的认识对象与认识方法奠定了宋明理学认识论之基本问题框架和讨论方法；程颐和朱熹由“理”而“心”,通过讨论“格物”达到宋明理学认识论发展的第一个高峰；陆九渊和王阳明的认识论由“心”到“意”,突出了对心物不分的讨论和论证,是宋明理学认识论发展的第二个高峰；王畿、刘宗周由“意”到“几”,实现了认识论问题中对“心”之困境的最后突破,也达到了中国古代认识论发展的极致形态。通过哲学分析,可以看出宋明认识论史上存在着两大中心议题与理论特色：一是从周敦颐提出“诚”为“太极－人极”认识论的中心,到刘宗周重“意”的“诚－意”认识论圆环；二是朱熹、陆王关于“格－物”的认识论圆环。总而言之,宋明理学认识论的哲学突破,是在这两个理论路径不断深化的过程中实现的。

关键词：宋明理学；认识论；主客一体；心物不二；哲学突破

《中国哲学小史》英文版 冯友兰

冯友兰在其英文版《中国哲学小史》中写道：“认识论在中国哲学里从未得到发展。”金岳霖也认为,中国哲学的逻辑、认识论的意识不发达。在向西方读者介绍中国哲学时,相比于重视认识论的西方哲学,冯先生、金先生的论断固然有其合理性,但今天看去,他们的论断未免过于武断,而且容易让西方读者认为中国哲学因为缺乏认识论这一哲学中非常重要的一部分而未具备与西方哲学的可比性。西方研究中国哲学的学者也多持类似的看法,如陈汉生(ChadHansen)认为,中国哲学没有西方哲学中的心身二元论,也远远不如西方哲人关心认识论问题,他们对个人关于世界的经验以及表象的准确性抱无所谓的态度。成中英则认为,中国哲学极重视知识之具体落实与应用,因此很少离开行与用而发展纯观念系统的哲学。

这些论断较为严重的后果之一是对中国传统认识论的误会,以致不但西方哲学界不把中国哲学视为哲学,而且许多中国哲学研究者也对中国是否有哲学持否定甚或虚无主义的态度。传统哲学史通常将名实关系、言意关系、知行关系、修养方法等作为认识论的主要内容,虽然有其合理的因素,但不免牵强附会,因为这些问题通常都不是将世界整体作为认识论对象,而只是部分的分支问题而已。实际上,中国古代哲学中并不缺乏认识世界全体的讨论,只是为研究者所忽视。以宋明理学研究为例,多数研究者由于注意到宋明理学中道德伦理主导的层面,而没有深入讨论宋明理学中真正的哲学突破何在。殊不知,宋明理学在伦理学方向上的哲学突破和创见非常有限,如李泽厚把宋明理学主要视为“伦理学主体性的本体论”,这类看法无助于发掘宋明理学之为哲学以及其真正的哲学突破所在。

因此,本文力图从认识论作为宋明理学的主要哲学突破入手,论证认识论在中国哲学中所得到的充分发展——此是宋明理学家最富有哲学创见的领域。冯友兰注意到中国哲学中主客之间没有明确的界限,认识的主体和客体浑然一体,而西方主客之间有明确的界限,所以西方认识论发达,中国则相反。然而,冯先生并没有注意到在中国哲学中,主客一体、心物不二并不影响中国哲人发展认识论,而且综略言之,在中国哲学史上,认识论正是在他非常重视的宋明理学中得到了最为完备的发展。

从汉代宇宙论到魏晋玄学再到隋唐佛学,关于世界的形上学讨论逐步深化,而到佛教趋于极致,以超越。可是,对于如何认识世界本身的认识论问题,在汉唐时代却一直没有取得大的进展。实际上,从先秦到汉唐,中国哲学一直有关于心与物关系的讨论,如荀子所谓“知有所合谓之智”（《荀子·正名》）,但系统化的关于认识论的讨论是在佛教关于形上学本体的讨论达到极致之后－如何认识世界本身才成为哲人讨论的中心问题。禅宗首先摆脱了印度佛教繁琐的认识佛性的方法,提出了最具中国传统韵味的顿悟说。随着儒家在中唐时代的复兴,在针对佛教关于如何认识佛性的问题上,李翱提出了儒家意味的“复性论”。正是禅宗和李翱的认识论思想,奠定了宋明时代关于心物关系讨论的基础。

禅宗不同于唯识、天台、华严等佛教宗派热衷于建构一套复杂的关于世界的解释体系,而是希望反其道而行之,通过破除体系,甚至不立文字来达到对佛教最高境界的领悟。所以,从禅宗开始,中国佛教从形上学进路转向了认识论进路,佛教的中心问题不再是世界本身是什么,而是如何理解世界,了悟佛的智慧。在这一哲学转向中,禅宗继承了中国特色的心物关系,即心物不二,将印度佛教关于世界的看法与中国先秦时代的认识论相联系,揭示出独具中国哲学意味的人与世界的关系,从而开启了宋明理学认识论的端绪。在此,禅成为一种境界,一种看待世界的特殊视角。虽然禅宗领悟智慧的途径－顿悟本身似乎并无深意,可是,领悟之后的境界确有其独到之处。可以说,禅宗是中国哲学认识论发展史上的转折点,在认识论史上有承前启后的重要意义。

慧能是中国禅宗正统派的创始人。在《坛经》里,慧能主张,心“和”于万法为佛境,法性人人具有,只因常人迷惑于外物,破坏了心物之间的和通,执著于明暗之别,惑于性物之分,而不能明心见性。其实,所有的法都是内在本性的自然流露,相融不二。慧能在听到《金刚经》的“应无所住而生其心”后了悟佛法,“言下大悟,一切万法不离自性”。其间有一个从“心”到“性”的过程。“心”、“生”合而为性,所以性是能动的心,本然清净,如如不动,又能生出万法。这不动之心所以能生出动的万法是由于心之生起“无所住”,也就是毫不带有任何牵挂、沾染,是纯粹的天性本然。天生之心,似不曾动,但周遍万有,所以能涵盖万法,一有执著,则只能指向“这个”或“那个”法,也就为某法所拘,反而成为静止和僵化的了,也就不再是本心的自然流动,也就失却本性了。所以“见性成佛”实是见心之自然起兴,念念合乎天然自性而无所执著,既不执著外在幻像,也不执著绝对的清净佛性,于天心自然流行之中,现出“性”、“心”不二,性本心体,本性也就不离念念不断的自心流布。性由心生,性心相通,共同生发,一起俱起,一灭俱灭,皆由心生一念。

《六祖坛经敦煌新本 》杨曾文

《坛经》提出“心佛融通”的认识论,而心佛不二正是禅宗认识论的中心。《坛经》所谓心佛融通于万法,自是相融不二,不可分为两段不同的物事来理解。这种“心佛融通”之境便是“禅定”境界。心佛融通于物,但不着于物相,仿佛“离”却物相,因此而不会让外在的物相在心中产生任何不和谐的影响,故而能做到“内不乱”,也就达到“心定”如常的境界。“心佛融通”之境界,是心天然流行融于物相,却完全不被物相所动,不起任何波澜。这即是说,心发于物,融于物相,如波涛无数现象,都是心化而出,万千变化,但心静如止水,如浪底深沉之水,稳当如常。可见,“心佛融通”之认识论,是合本体现象之论,于现象上见本体之论,本体天然幻化为现象之论,从而成为心物相通相融之论。

心佛和通观是一种心物相融观,其中心和物没有本质分别,因而也就不能谈论心“触”物,因为,心物本然一体,不可截然两分来看。一旦有所谓“触”,就有所谓心物之别,而一旦心物相分,则心必为物乱,不能如如不动了。既然心物无别,心念动处,便是事件萌发之时,心物之间,完全没有任何阻隔,所谓“万象森罗,一时俱现”,也就是于心上动念,则千万事件物相已然具备,自然生发,一念即具种种可能,通达世间各种物事,这种境界就是心念“和”于外境,也就是一念可以“和”于无数世间状态。可见,心佛和通观即是心“和”于物的和境,亦即于心上现一切物、现一切法。心念流转,时刻与外物相即不离,当下一念通达,可以改变过去心念的迷妄。因此,人就要小心地护持心念的缘生状态,归于心佛和通本然的本性观照,安守心通物之和境,将悟后的心念归依给心“和”通于物之观。

《坛经》的心物相融观成为宋明理学家在哲学上有所突破的重要理论资源。如宋明理学中“心体”与“性体”概念来自《坛经》：“性体清净,此是以无相为体”（敦煌本第17节）,“来去自由,心体无滞,即是般若”（宗宝本《般若品第二》）等。除此之外,影响宋明理学之哲学突破的另一个重要理论资源是李翱的“复性说”。中唐时期,佛道兴盛,韩愈为了反对佛道,受其传法世系的影响,建立儒家的“道统论”。韩愈认为,道从尧、舜、禹、汤、文武周公、孔子、孟轲传下来,到孟轲以后就中断了。他以孟轲的传人自居,认为道就是“仁”与“义”之道：“仁”是“博爱”,即普遍地爱人；“义”是“行而宜之”,即处事合宜得当。韩愈引用《大学》正心诚意之说来说明儒家治心之说与佛教之说完全不同,凸现了中国传统认识论的特点。

可以说,李翱“复性论”开创了宋明认识论的几个主要方向：（一）性命之学：李翱认为圣人之性的特点是“寂然不动,广大清明,照乎天地,感而遂通天下之故”,《易传》和先秦儒家的典籍才是真正的性命之学,而佛道教不是通向性命之学的正途；（二）诚：李翱认可子思《中庸》对“诚”的推崇,认为“诚”就是圣人之性,是圣人达到的最高境界,“诚”也是实现性命之道的具体途径,但那时的人们惑于佛道,不知儒家典籍之中早已将圣人之道的最高境界和实现方法表达清楚；（三）复性：李翱肯定了孟子人性善的观点,认为人性至善是修身的根本基础,是成圣的根据,圣人不仅是道德人伦层面上达到极致的人,而且是与宇宙合一的,圣人制作礼乐的目的是让人们忘却嗜欲而归于性命之道,这便使得礼乐从先秦的宗教意义转向修身的意义。性善情邪,而性为情之根本,人之修养就像把水里的沙子澄清,除去邪妄之情,恢复清明之本性,此所谓“复性”。

在李翱看来,圣人之心寂然不动,但事物来时即能昭然感应,却不执著于任何具体的闻见,这就是致知格物。格物不是格某具体事物,而是物来感应,昭然明觉；致知则是达到对万物彻底了悟之“知”。对事物整体的彻底理解好像达到无所思虑的“诚”的境界,但同时又能够参天地。李翱这种心之寂然与万物之森然同时俱现的认识论,既是对《易传》认识论思想的继承,又是对禅宗心佛不二认识论思想的吸收和发展,从而将中国古代认识论推向成熟的阶段。

总之,韩愈和李翱在佛教的影响下,提出中国先秦时代即有比佛教更纯粹更成熟的认识论思想,这对宋明哲人的思想发生了重大影响,也对于当今时代中国哲学的复兴具有特别重要的启示意义。

周敦颐和邵雍是宋明理学认识论的奠基者,提出了宋明认识论的基本问题,但没有深入地探讨。宋明哲学的主要成就是认识论,但宋明哲学家对形上学也有一定的贡献。宋明哲人的形上学思想具有融合先秦易学、汉代宇宙论的特点,与从魏晋玄学之“无”到隋唐佛学之“空”的形上学交相辉映。然而,宋明哲人对形上学的阐发,如周敦颐和朱熹讨论太极无极之关系并没有超出佛教对一多关系的讨论。相较而言,许多宋明哲学家认真讨论格物致知、修身、心与性命等关系问题,说明他们对认识论问题格外重视－虽然周敦颐对易学的阐发成为中国哲学形上学的一个高峰,也为近代如熊十力等哲人进一步发挥,可是,其独创性的主要贡献却是从太极到人极的认识论结构,这一理论不仅表现出中国哲学形上学与认识论不能完全分开的特点,而且又开创了宋明哲学认识论讨论的先声。

《周子通书》 周敦颐

周敦颐对儒家形上学与认识论的重构,充分体现在其《太极图说》和《通书》中。《太极图说》中的“无极而太极”是说明天地未分之前无法描述的原初状态,就其实有而言是太极,就其无形无象的状态来说是“无极”。太极与无极互相含摄,太极之有把无极之无显出来、具体化。太极动生阳,静是阳到极点以后生出来的。太极图中,阴阳二气互含互动,阳上升到极点时,阴气渐渐升起,阴气到极点时阳气又生,一动一静,动中有静,彼此都依赖对方而存在。一阳入坤为坎,一阴入乾为离,阳动阴静,不断变化,生出五行,乾阳之道成为男,坤阴之道成为女,阴阳二气交互感应,天地万物发生。

《太极图说》 周敦颐

周敦颐的太极－人极认识论是宋明认识论的基本框架。周敦颐认为,人是天地之间最灵秀的气息聚和起来的,所以最有灵性。有形体出来后,精神就产生了,人的意念一旦受到外物的感应而发动,就有善恶判断而有分别。可以说,人一来到世界上,跟世界打交道的瞬间开始就一定要对与心感应的事物有所分别,或善或恶。原来世界是浑沌的无极世界,没有分别,一旦世界被视为太极,心物互动,分出阴阳,人事就要分出善恶。天地分阴阳,人事分善恶,而善恶一分,各种各样的事情就发生了。

儒家传统意义上的善恶来自人意识的分别,圣人看到纷繁复杂的人事,通过“中正仁义而主静”为人事建立秩序。在《中庸》里,“诚”不单是真诚,也是人投入宇宙的创生、参与万物变化的过程。人到了“至诚”的状态即可以与天地相参。“参”有人跟天地并列为三之意,说明人完全投入到天地之间的变化当中。就此而言,“诚”成为真诚至极后与天地共生的创造性。周敦颐在《通书》里将“诚”作为从太极到人极之间的认识论并系统化。万物的开始是诚的源泉,万物各正性命是诚的展开,所以诚贯穿万物之终始,它有本源之意,但不是一个实体的开端。“诚”是一种寂然不动的状态,在静到极致的状态中,运动产生,万物神妙莫测的变动和化生相继发生。其感而遂通的状态是一种“几”微,其时似动非动,似静非静。正是在此状态中,圣人依据物理,确立人伦。可以说,“诚”是周敦颐太极－人极认识论的具体化。

邵雍在哲学上最重要的贡献是以“观”为中心的贯穿天中与人心的认识论。其先天易学以“心”为本,心不仅仅是人心,而且是天地万物之心。邵雍将心视为天地万物始生之本,万事万物都由心生。这样,心就与太极处于同等重要的地位,天地之中与人之心是合二而一、不可分离的。当人心合于天中,则天地之道就与人世之道相贯通。在易学上,邵雍将先天之学看作是对心的表达,而将后天之学看作心所发动而成的事件表象。先天之学与后天之学的道是贯通一致的,都是出入有与无、生与死的道,也可说是自然而然而且不会更改的数理。

《观物篇》邵雍

《观物篇》认为,观察事物不可以用具体的耳目,而当以心甚至是理来观察。具体的感官只能看到事物的形态,需要用超越独特视角、领悟了“理”的全角眼光来看待事物。邵雍用水镜来做比喻,认为水虽然能够显现万物之形,但不能顺应万物的本性,圣人以“以物观物”,能够顺应事物的本然状态,完全不掺杂主观情绪,但他所发的情感都与事物的变化相适宜。圣人由于无我,所以能够顺应事物变化,理解事物之性,达到物我贯通的神妙、明白的境界。

张载和程颢奠定了宋明理学认识论的基本问题框架和讨论方法。张载一生穷神研几,呕心沥血,以对《易传》的心得为基础建构自己的哲学体系。在认识论方面,张载继承孟子“尽心则知性知天”之说,认为仅仅靠见闻不可能了解天下精彩纷呈的事物。一般人的心念为见闻所拘束,但圣人能够“大其心”,将他的心念扩大,不被具体的见闻所桎梏,便可以认识到天下没有一件事物当中没有我的存在。天之大到没有边界,有所限定的心念是不可能体认事物的全体的,也就不能跟“天心”相合。可见,张载的认识论是“大心体物”,既承认具体的“见闻之知”的合理性,又强调不依靠见闻的“德性之知”,即“诚明所知”,即内心之诚冲扩至宇宙全境的一种“天德良知”,内外相融,达到对全宇宙整体的认识。张载指出,为学的根本在于“变化气质”,即逐步减少后天的“气质之性”,以返回先天纯善的“天地之性”。人来自天地,即禀赋天地之自然本性。然则,后天的习气杂而不纯,所以要变化气质,以期达到《西铭》“民胞物与”的理想境界：身体之气充斥天地,天地的气就是我的本性,人们都是我的同胞,万物都是我的朋友,仁民爱物,生死顺其自然。这种“大心体物”的最高境界是“四句教”：“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平。”《易经》复卦一阳生于众阴之下,象征阳气初升,复卦有“见天地之心”之意。张载认为当大心至于天地,将天地都含纳在心灵关怀的范围之内：关心百姓的生活,为天下人民安身立命；继承往圣先贤的绝学,希望开出万世不变的太平。

张载像

程颢将天理解为“理”即“天道”,视其为万物生长发育的根本,但形上之道与形下之器只是名相上的区别,道器不离。他继承孟子“万物皆备于我”的看法,认为人要认识道就要达到仁者“浑然与物同体”的境界,认识到天地万物都与己有关,达到内心活泼快乐的仁境。这一仁境在其《定性书》中得到了很好的表达。程颢认为,天地的心周遍万物,却没有实在的心意可见；圣人之情也是如此,顺从万物之变化而没有任何主观的情感意念参与其间。所以,圣人之心“廓然而大公,物来而顺应”,完全没有任何主观意愿,跟随事物的变化而无所执著。这既是《易传》“寂然不动,感而遂通”、孟子“不动心”、禅宗“无念”等思想的延续,也跟周敦颐、邵雍、张载的认识论一脉相承。

程颢像

按程颢的说法,其学问虽然有所传授,但“天理”二字是自己体贴、琢磨出来的。这是其无愧于哲学家之名的地方：“天理”学说是认真钻研、体会之后才能达到的哲学创造。“体贴”即是用自己的心去体会和把握,这是中国哲学认识论的一个传统。顾名思义,体贴是用身体去体会、体察、体悟,要靠经验,身体力行地参悟学问,最终认识学问之道,它是全身心地跟你所要认识的学问之道融为一体的哲学认识方法。

程颐和朱熹的认识论是宋明理学认识论发展的第一个高峰,而朱熹注《大学》“物”为“事”,开始了宋明形上学的认识论转向。从形上学角度来看,经过魏晋玄学与隋唐佛学形上学的充分讨论之后,宋明哲学家对于“理”的形而上学意义的贡献较为有限,很难再提示出新意。朱熹、陆九渊、王阳明等宋明哲学家的主要哲学贡献都在认识论上,这也是何以“朱陆之辨”、朱学与王学的分野近千年来一直引人入胜、让人着迷的根源所在。

程颐提出“体用一源,显微无间”,认为理至微难明,而象则错杂明显,突出了中国哲学传统体用不二的特点。与此相应,他提出“动静无端,阴阳无始”,不可以将动与静、阴与阳任何一端视为宇宙的开始。在程颐看来,世界的开端虽没有具体的规定,但动的可能性是一切变化之端绪,也是天地之根本,因此,他强调“动之端乃天地之心”。认识世界的全体也就是要认识世界开端变化的可能性,即“喜怒哀乐未发”之前的“中”。心就其本体而言,是寂然不动的,而就其用而言,是感而遂通的。涵养于情绪尚未发动之前,保持这种敬畏状态即是“主敬”,但不是有意为之,不可让心意为某一念头占据,这是格物穷理的根据。不过,程颐强调“理”在物上,需要一件件地去格,最后达到豁然贯通,这一思想后来为朱熹所继承。

朱熹像

朱熹认为,认识的最初原点是一种寂然不动的状态,在《周易》里表现为浑然一体的“理”,在人是湛然一心,但都不是某一具体的物,在《中庸》就是喜怒哀乐未发之前的“中”的状态。这种极端虚静的状态,直接贯通象数和吉凶变化,好像“空”中直接产生出“有”来,但“空”、“有”之间却是没有丝毫的阻隔,彻上彻下,完全贯穿似的。因此,心物之间犹如空有相融无二,浑然一体。这样一种有无关系,不是把无和有看作两个阶段或两种不同的状态,而是至虚至极的无中直接涵容万有。

朱熹认为,每个事物都有事物成其为自身的“理”,理是客观存在的,并区分了“理”、“气”。朱熹的理相对于陆九渊和王阳明等人的说法,是比较客观、固定的东西。这种认为理是客观、固定、不活动的观点,引起了很多争议。宋明理学之认识论基本上是以如何认识天理为中心的。其中,对于“理”的认识,或者认为它每时每刻都是动的、活泼的、创造的,或者认为它还是静态的、相对稳定的、不活动的,争论不休,辩难不断,一直到20世纪都没有结束。因此,从一定意义上看,21世纪的中国哲学范式是否能够发生转换,其重要标志之一就在于能否走出宋明以降的哲学认识论问题意识。

朱熹认为,心是身体的主宰,有虚灵知觉,可以应接事物。他引用伪古文《尚书·大禹谟》的“人心惟危,道心惟微；惟精惟一,允执厥中”,认为它们是孔孟等圣人的“十六字心传”。朱熹区分人心和道心,认为人心容易犯错误,所以“必使道心常为一身之主,而人心每听命焉”。《中庸》首章“天命之谓性”,说明天地所命的一切事物都有性。人在世界上走的道路是“率性”而成,走出后就是“道”,人的特点在于“修道”,通过教化或自己的学习去体会什么是正确的道路,寻找到对自己比较合适的路向,而这一路向与事物的本性所引发的倾向是合宜的。修道的人需要不断发掘自己的本性,寻找适合本性倾向和擅长的路径,加以不断地发掘、学习、实践而成就自己。可见,朱熹承认“道”的可见性和可体察性,认为有一条路比较适合个人的本性与倾向。每个人在世界上都有相对适合的路,这条路就是你本来应该走的那条路,如果你能够让你的心每时每刻都安于道路,安于自己能够做好的某一件事,那么人生的路就会在当下意念的展开过程中不停延伸。然而,在此延伸的过程中,人所意识到的道路与天命的道路之间,似乎有一种或明或暗的相似性,人总在怀疑天赋的道路,这就是“人心惟危”,因为人会每时每刻挑战自我认定,多数人不会义无反顾地走下去,而会不断地调整自己的路向,而道心从来不是自明的,不是天然地、必然地向你显现的,所以“道心惟微”,是那么的幽暗不明,于是道心跟人心一直处于一种交战的状态之中。

按照朱熹的解释,道心是孔圣人传下来的,那么“道心”意味着只有某一条“圣人之道”,而这条路祈望每个人都遵守。如果如此,那么圣人之道跟每个人不再切身有关。但是,“道心”跟每个人都应该有关,而“道心微妙难明”,微妙与玄妙的路,加上它不是自明的,就充分让人觉得捉摸不定。让人心与道心相协调,是人的工夫,人需要尽力保持相对的中道,这就要“惟精惟一,允执厥中”,每时每刻都保持某种中道。为了追求圣人之道,人随时都要维持圣人的教导、认识到合适的道路、警惕人心之危。所以,在走这条路时,人常常要跟自己战斗,与自己的心搏斗,所谓“存天理,灭人欲”,让每念生起都是天理流行,特别要重视“精一执中”的修行方法。人要寻找适合自己走的路,适合做的事,然后坚持专注,自然而然地跟欲望斗争。既然人不能完全消除欲望,那么最好的选择即是把欲望都集中到天理和要做的事情上来。

由于朱熹强调客观事物上有理,所以他的理是外在于心的。宋明理学家也因此被分成理学和心学两派。通常认为,理学认为理、心两分,而心学将理、心合一。这可以说基本把握了理学与心学的分野,但应该说程颐、朱熹的“理”虽有客观外在的一面,但其基本问题意识与解说方式并未脱离理心之间当有的内在关联性。

陆九渊和王阳明的认识论是宋明理学认识论发展的第二个高峰。从一定意义上讲,中国哲学史上的哲学家多是寻“道”之人,相较而言,西方哲学家如柏拉图、亚里士多德、康德等多是求“真”的人。西方哲学家认为真理是追求的对象,哲人要探索宇宙的真理,把真理解说出来并加以把握和演绎；中国哲学家更多的时候强调寻“道”,进而发掘与个人经验不分的学问。

陆九渊提出“心即理”的命题,认为“人皆有是心,心皆具是理,心即理也”（《与李宰》）。他认为,人与人的心都相等同,古往今来所有人都是一个心；如果能够尽心,就能够与天相同。心与理相即不离也是在这个意义上说的。虽然可以说理来自天然,可是,心和理都不是私人的、具体的,而是公共的、普遍的,所以,可以天下同心,合于公理。陆九渊认为,天下万物都可以在心上一起显现,而心中之理也可以充满宇宙。

《陆九渊集》 陆九渊

在如何才能正确认识世界全体的问题上,和孟子一样,陆九渊也认为,人因为私欲和自满而容易偏离正道,必须经历一番“剥落”的工夫才能“发明本心”。体现在学问之道上,即是将同于天理的大心挺立起来,他称之为“先立乎其大者”。陆九渊认为,古人的修养工夫就是存心、养心、求放心,也就是让最初一念之良心一直主宰人的意识之流,体现于生活的一切方面。如果能够达到这种状态,就好比河流奔向大海,“沛然莫之能御”。陆九渊提倡从日常生活中切入,深刻反省,改过迁善,其讲学常常具有摄人心魄的强大感染力。他从不著书,认为六经不过是心之理的流露,所以也就不必去解释六经,而提倡向内反省的“简易工夫”。1175年的鹅湖之会上,陆九渊《鹅湖和教授兄韵》写道：“易简工夫终久大,支离事业竟沉浮。”他在为学之方上与朱熹正好相反,吹嘘自己从大处挺立自己本心的方法,而讥讽朱熹先泛观博览、后返归简约的主张。

“心外无物,心外无事”的教导是王阳明实实在在的生命智慧。王阳明龙场悟道后,认为自己领悟了圣人之道,坚定地认定朱熹讲错了,天地万物可以都有理,但理绝对不在心外。外在事物其实不在心外,道理的源头就在心中,心物实乃一体。由此出发,王阳明对《大学》关于心、意、知、物的关系做了创造性的发展：“身之主宰便是心,心之所发便是意,意之本体便是知,意之所在便是物。”他突出了“意”在认识过程中的中心作用,也就带出了心与物通过意识得到联系,而且彼此不可分割的基本认识论立场。这也是他提出“心外无物”、“心外无事”等命题的理论依据,其中联系心与物、心与事的关键是他对“意”的独特理解。王阳明认为,人的认识过程的本质是意识活动,是意念在联通心物,让心物真正处于一种不可分割的状态。甚至可以说,是人的意识让心与物同时存在起来。“岩中花树”的著名故事即为了说明这一点。在花与树自开自落的时节,其存在与否并未被激发起来,在没有“意”来参与之前,亦即树花与意念未尝交接之前,背景中多维的花与树,在石后静默着,意念与花树并无明显的区分。当某人意念与花树相交接,一种情境式的交融过程就此开始,沉默的多维情境立即转化为单维交融意向,在这一单纯意向中,事物交互创生,展现并表现为意念的实化方式。“岩中花树”说明多维存在过程要通过单维的前景化过程来实现。意向不会从纯粹的无中产生,而是从无法测度的融通情境之全体产生。心之情境要与物关联转化,形成心物共在之域。

王阳明的“心”不但是心的本体,同时也是流行发用之心,或修身意义上的心。在本体意义上,他提倡知行合一；在修身意义上,他提倡致良知。王阳明悟道之后,认为人念头一动,就是行动,心念发动就可能引起巨大的感应。当念头是善的,所做事情就好,如果心是恶的,所做的事也不会是善的。所以阳明提出知行合一,认为知是行的主导,行是知的体现,知是行的开端,行是知的完成,知行相互包含,不分彼此。王阳明提出,《大学》的“格物”其实是“格心”,也就是将内心之中不符合天理的心思去除,让心思尽量地归于正道。即使内心中的想法、欲望很难改变,人也要努力克服内心的弱点,要在心上把不好的念头彻底克服。比起行为上具体的善事,更重要的是念头要端正。当人的念头正确,每时每刻意念所发皆是天理流行。人间世事变迁的根本是念头,如果担心内心的想法可能引起不好的反应,那一开始就要注意自己的想法。王阳明认为,人们天然地听从内心对好恶的判断而行动,所以不能将知与行分开。人们应当如好好色、恶恶臭一样自觉地做扬善去恶的工夫,增长自己的道德修养。

王阳明像

王阳明致良知是知行合一理论的具体实践。孟子感悟的“不虑而知”的“良知”是人的四端,认为天然有着向善的可能。简单说来,良知就是一种“昭明灵觉”或知觉。良知不是一般的知觉,因为良知能够判断善恶,而一般知觉不行。阳明认为良知就是天理,自古不变,但又无方无体,即使千般揣摩、万般描述都难以把握其根本,可见“良知即天理之昭明灵觉处”的道理虽然简易,但又无比精微。

王阳明以四句教“无善无恶是心之体；有善有恶是意之动；知善知恶是良知；为善去恶是格物”,诠释天命之性即心之本体本身没有善恶可言,心的源初整体犹如太虚,于虚无之中含摄万物一般、超越善恶对待。但是意念一发动出来,与事交接,就会有善有恶。人之行事必然有好有坏,只要有人在作判断,善恶之分就难以避免。人生下来之后,天生的心纯粹良善,自然而然地能够分辨善恶。良知天然流行,人每时每刻都在推致天生的良知,只要我们意识到,良知就在不断流行引导人们向善。这样,王阳明就把朱熹外在的理转化为内外不分的理。

阳明的认识论体现出宋明认识论的最高境界,这是一种本体与工夫完全融彻的化境。在他看来,心、性、命只是天道在身、在人、在天的不同表现形式,在其根本上完全相通为一,这也是孟子“尽心知性知天”认识论的最精妙的发展形式。阳明认为性、命、道同出一源,性是天降本体,性体由生到死流行便是道,人懂得率性而行便在天道中,不懂得率性而行便是偏离天道。通常来说,人不是生而圣人,所以不能明了自己的本性,让性之倾向合于天道,所以行动往往有过或不及。阳明认识论提醒人们如何在生命历程中澄明自己的本性,以期调整自己的路向。人若能够自己尽性至命,即使不是天生做圣人的材料,也和圣人率纯善之性而行没有太大的区别。王阳明认为,圣人是心中充满纯粹天理的人,好像精金之纯,指的是能尽性至命的人,虽然程度上达不到圣人的高度,但性质上就是圣人了。圣人能够不离开日用伦常而直接实现先天的圣贤境界,也就是与天地万物融为一体的境界。

“心物不二”基本上成为王门后学认识论的宗旨。如何突破“心”的困境,成为王门后学思考认识论问题时不得不深思的主题,也就是说,在心物相融不二的前提下,如何在认识主体问题上有所突破,成为哲人们思考的一个难点。原因之一就是明显的认识论资源《大学》的诠释空间几乎被朱熹、陆王等主要哲人们运用殆尽。哲人们不得不寻找新的理论资源,如王畿与刘宗周都回到《易传》这一古老且有深刻哲理意味的理论资源上去。王畿提出以“几”为本,刘宗周则强调“意”是比“诚”更为重要的范畴。如此一来,在认识论史上,实际上完成了从周敦颐提出“诚”为太极－人极认识论的中心,到刘宗周重“意”的“诚－意”认识论圆环,这一“诚－意”圆环与朱熹、陆王关于“格－物”的认识论圆环成为宋明理学认识论发展的两大中心议题与理论特色。宋明理学认识论的不断突破,也是在这两个理论路径不断深化的过程中实现的。

当王阳明还在世时,王畿就提出了“四无”说,认为王阳明四句教中的心、意、知、物都是无善无恶的。他认为性来自天,自然应物,纯粹至善,所以没有必要说它善,恶也不是本来就有的。心意知物都是一件事,所以都是无善无恶的。他认为《大学》“正心”是先天之学,从心念未发的本心上用功,而“诚意”是后天之学,在意念已发之后用功。先天之学不主张在意念上用功,而要求顿悟心的本体。在王畿看来,自古以来的学问就是在“一念之几”上,在几微之处谨慎小心,慎独就是顺其自然,没有任何执著之心,良知就是几微的显现。他不区分善恶,从无立基,以顿悟为工夫,比较接近禅宗的认识论思想。他引用禅宗语录,认为君子之学就是以无念为宗,儒释道三教之学从虚寂之本上看相通为一。

朱熹注《大学》,提出意是心之所发。如果能够实意,就是将心之所发落实,就是使心一直集中于善而没有丝毫自欺。王阳明也将意视为心之所发,集中于讨论应物而发、连心物为一体的意向性。刘宗周认为,如果将意视为心之所发,那么起心动念就是“意”了,这样《大学》提倡的“诚意”就是在已发的念头上做工夫,必然随波逐流,一事难成。基于此点考虑,刘宗周提出“意为心之本”,将意看作是“心之所存”,即心之本体状态为意,意主宰心,心主宰身,所以意具有不断成为现实的可能性,可以称为“意根”。他将“念”视为感于外物而生的心念现实性。如此一来,意为动静未分前的本体一如,而念为动静已分之后的偶发性思虑。

在个人修养上,刘宗周主张用“意”来主宰化除心之余气,培养浩然之气,获得纯正天理,这就是“治念”的过程。他认为人们当穿越善与恶的表象,转化善恶之心念为纯粹至善的“意”。这一转化的过程,最重要的是“慎独”和“诚意”,二者是一体工夫的不同侧面。刘宗周认为,“慎独”是学问的根本,在“慎”与“独”中,“慎”是工夫,而“独”是本体,本体就在工夫之中,不存在工夫之外的本体。“独”既是心体,也是性体,他不同意朱子单以“独知”,即已发之念为独,认为思虑未起之状态也是独,这样,他就将学问本体与日用言行相统一。

刘宗周像

刘宗周晚年倡导诚意论,认为王门后学将阳明知行合一之教理解为在念起念灭上做工夫是不对的。在刘宗周看来,意是良知本体,纯善无恶；也是认识主体,能够好善恶恶。他发挥《易传》关于“几”的思想,认为几微指的是动而未显的潜存之态,是动的根据。意对于良知,好比几微之于动,前者是比后者更根本的本体。无论心念已发还是未发,意都融通于念之起灭动静的过程之中。这样,“慎独”也是于几微之处“诚意”,于未发之中慎之又慎,由诚意而控制心念的实化过程。

刘宗周“意为心之本”是对阳明“有善有恶意之动”的发展。他肯定王艮“淮南格物说”,也是对王艮门人王栋关于心、意思想的继承和发展。中国自先秦以降的“心物不二”的认识论传统至此达到顶峰。即使后来黄宗羲“盈天地皆心”、方以智“离物无心,离心无物”和王夫之“能必副其所”的认识论思想,都没有超越他的认识论。

宋明理学家不但关注认识世界整体的认识论问题－直接表现为层层递进的理论发展形态,而且,这些理论在典型中国哲学问题不断深化的思想演进史上得到了不断的发展。禅宗的心佛不二观和李翱的“复性”论,为宋明理学的认识论提供了理论准备；周敦颐和邵雍是宋明理学认识论的奠基者,周敦颐由“诚”贯通太极－人极,邵雍因“观物”都提出了宋明认识论的基本问题,但没有深入探讨；张载和程颢由“大心”而“定性”,其“体物”与“体贴”的认识对象与认识方法奠定了宋明理学认识论之基本问题框架和讨论方法；程颐和朱熹由“理”而“心”,通过讨论“格物”达到宋明理学认识论发展的第一个高峰；陆九渊和王阳明的认识论由“心”到“意”,突出了对心物不分的讨论和论证,是宋明理学认识论发展的第二个高峰；王畿,刘宗周由“意”到“几”,实现了认识论问题中对“心”之困境的最后突破,也达到了中国古代认识论发展的极致形态。

从心物关系的角度来说,宋明认识论讨论主要有“物在心外”和“心物不二”两种。然而,即使在表面持“物在心外”的哲学家那里,他们对于心与世界的联通和感应等问题的讨论,也终究是围绕着“心”来展开的哲学诠释,从而说明宋明的认识论是一种重“心”的哲学讨论。这是宋明时代表现在认识论方面的最大哲学成就。宋明哲学中,关于“物”的讨论远远没有关于“心”的讨论重要,这也说明汉唐关于世界本身之“物”的形上学向宋明如何认识世界之“心”的认识论发生哲学转型。宋明认识论是一种内向的认识论,关心的不是对世界认识的可能性和解释世界的完整性,而是心与意哪个更为根本的关系,这是对自《易传》之“几”就开创的心物不二认识论哲学传统的继承与发展。

原载：中山大学学报（社会科学版 ） 2010年第2期。本转载仅供学术交流，不做其他用途，若有侵权，敬请联系，十分感谢！

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