儒家人学本质上是儒家关于人的本质、地位、价值、性质、作用、环境、生活、生存和发展等方面的思想观念，人格论是其中的核心之一；而在儒家人格学术体系中，君子之学又是极为重要的构成部分。荀子在儒学史上第一次提出了“君子之学”这一命题，借以表达君子的学习——《荀子•劝学》两次讲到“君子之学”，《荀子•大略》指出：“君子之学如蜕”，《荀子•宥坐》也强调“君子之学，非为通也” 。不过，本文立足于儒家人学视域所讨论的荀子君子之学，并非仅指荀学话语系统中的狭义的“君子之学”，更涉及荀子就君子的内涵、构成、形态、表征、地位、准则、境界、情感、工夫等问题所阐述的思想学说。

《荀子》高度重视“君子”的解说，这从其用词达297项可见一斑。君子之学贯穿于荀子思想的始终，并与其天人思想、人性思想、教化思想、治道思想等息息相关，他的各种思想观念往往通过君子这一理想人格加以承载、加以呈现。如果说《论语》和《孟子》提及“君子之道”的话，那么荀子则从礼义角度承继、发展了孔孟“君子之道”的核心理念，强调“敬始而慎终，终始如一，是君子之道、礼义之文”（《荀子•礼论》）。研究荀学，如果不关照荀子的君子之学，那将是不完整的，也是不透彻的。

“君子”早期主要是一个“位”的概念，为贵族、执政者、上位者等的专称；五经文献虽然也经常在具有较高智识、才能意义上使用“君子”一词，但是，即使到了春秋末期，“君子”依然继续在上位的意义上加以使用，只是通过儒家和其他诸子百家的解说、延展，逐渐被赋予更多的优秀道德品质内涵，并实现“德”与“位”一体。

东方朔教授将荀子所言的“君子”分为两个层面：一个是作为道德理想人格的君子，一个是作为政治理想人格的君子。韩德民认为，作为人格范畴，荀子所说的“君子”具有广狭两种含义：广义的“君子”与不事修为的“小人”对称，可涵括各种成德之人；狭义的“君子”则指修德进业过程中的一个特殊层阶，介于“士”与“圣人”之间。韩石萍指出荀子对君子人格的界定体现在四个层面：一是重师法、守礼义是君子的立足之本，二是修身正己、持道知变是君子的处世之道，三是以言化人、布道天下是君子的修身之要，四是立志如穷、坚守德操是君子的立世之则。笔者认为，荀子言传的“君子”的含义包括三方面。其一是作为多才广识的君子。荀子有时把君子视为具有较高学识和才能之人，譬如，他指明了君子的博学多识、深谋远虑等优秀特征：“故君子博学、深谋、修身、端行以俟其时。”（《荀子•宥坐》）他还引述孔子的话说：“君子有三思，而不可不思也。少而不学，长无能也；老而不教，死无思也；有而不施，穷无与也。是故君子少思长则学，老思死则教，有思穷则施也。”（《荀子•法行》）其二是作为地位显贵的君子。荀子指出：“君子不近，庶人不服”（《荀子•劝学》）、“君子好以道德，故其民归道。”（《荀子•尧问》）“治之经，礼与刑，君子以修百姓宁。”（《荀子•成相》）“君子以德，小人以力。”（《荀子•富国》）等等。其三是作为道德高尚的君子。荀子君子之学的特异之处在于：他基于伦理主义的儒家传统，赋予君子更为突出的德性品格。在讲述为人处世之道时，荀子称赞君子不急躁、不隐瞒、不盲目而谨慎地顺着说话对象发言交流：“不傲，不隐，不瞽，谨顺其身。”（《荀子•劝学》）在回答“我欲贱而贵，愚而智，贫而富”是否可以的提问时，荀子认为只要勤奋努力就可以成为君子：“敦慕焉，君子也”（《荀子•儒效》）；在答复哀公“敢问何如斯可谓之君子矣？”时，荀子引述孔子的话说：“所谓君子者，言忠信而心不德，仁义在身而色不伐，思虑明通而辞不争，故犹然如将可及者，君子也。”（《荀子•哀公》）不过，基于“内圣外王”的考虑，荀子话语体系中的“君子”绝大多数情况下还是在“德位一体”意涵上使用。

不仅如此，荀子设想的君子虽然属于一种具有多种优秀品质的、带有超越性的理想人格，但他从现实主义出发，而认为君子并不是完美的，而是低于圣人的，具有一定缺陷性、局限性的人。他非常冷静理性地指出，君子的贤能、知识、辨识、明察并不是十分周全的、完美无缺的：“君子之所谓贤者，非能遍能人之所能之谓也；君子之所谓知者，非能遍知人之所知之谓也；君子之所谓辩者，非能遍辩人之所辩之谓也；君子之所谓察者，非能遍察人之所察之谓也”（《荀子•儒效》）；由于社会分工的差异，君子的特殊技能不如农人、贾人、工人：“相高下，视墝肥，序五种，君子不如农人；通货财，相美恶，辩贵贱，君子不如贾人；设规矩，陈绳墨，便备用，君子不如工人；不卹是非然不然之情，以相荐撙，以相耻怍，君子不若惠施、邓析。”（《荀子•儒效》）君子的优长之处主要体现在“谲德而定次，量能而授官，使贤不肖皆得其位，能不能皆得其官，万物得其宜，事变得其应”（《荀子•儒效》）上。特别值得关注的是，荀子改变了以往把君子视为具有杰出才识的人的传统观念，而认定知识无关乎一个人是不是君子：“不知无害为君子，知之无损为小人。”（《荀子•儒效》）

除上述之外，荀子还从大心明智的自律君子、成人成己的仁爱君子、度己以绳的宽容君子和端正自己的自为君子四方面集中阐释了君子的本质内涵，囿于篇幅在此不一一论说了。

荀子赋予君子更多道德品质。他关于君子伦理品性的论说俯拾皆是，其中主要体现了君子从公、君子贵当、君子爱人、君子中庸和君子致诚五种意蕴。

（一）君子从公

《荀子•修身》着重阐释了君子的修身之道，它不但提出了“君子隆师而亲友，以致恶其贼”“士君子不为贫穷怠乎道”“笃志而体，君子”等之类的命题，而且指出：

君子之求利也略，其远害也早，其避辱也惧，其行道理也勇。君子贫穷而志广，富贵而体恭，安燕而血气不惰，劳勌而容貌不枯，怒不过夺，喜不过予。君子贫穷而志广，隆仁也；富贵而体恭，杀埶也；安燕而血气不衰，柬理也；劳勌而容貌不枯，好交也。怒不过夺，喜不过予，是法胜私也。（《荀子•修身》）

君子之所以能够做到贫穷困窘还保持志向远大，那是因为他要弘扬仁德；之所以能够即使发怒了也不过分处罚他人、高兴了也不肆意奖赏别人，那是因为他奉行的礼法观念胜过了私心杂念。总之，正是依靠“以公义胜私欲”（《荀子•修身》）的内在道德作支撑，君子才能表现出轻利、勇敢、恭敬、中正等优秀品格来。

（二）君子贵当

荀子云：

君子行不贵苟难，说不贵苟察，名不贵苟传，唯其当之为贵。（《荀子•不苟》）

在此，荀子从社会价值选择的角度强调，君子不以行动的艰难而感到可贵，不以学说的明察而感到珍贵，不以名声的远播而感到宝贵；君子所注重的是行动、学说和名声是不是具有正当性，一切言行举止要看是不是符合礼义的中正之道。荀子特别重视“当”，其中不乏对君子“贵当”的义理阐释。《荀子》“当”的用例达67项，不少彰显了正当、适当、恰当等意涵。像“刑当罪则威，不当罪则侮；爵当贤则贵，不当贤则贱。”（《荀子•君子》）“夫德不称位，能不称官，赏不当功，罚不当罪，不祥莫大焉。”（《荀子•正论》）“彼愚者之定物，以疑决疑，决必不当。夫苟不当，安能无过乎？”（《荀子•解蔽》）等论断，所呈现的理念都是对公正性、正当性的重视。

（三）君子爱人

荀子从君子与小人两相对照的角度彰显了君子奉行的向上向善己他观：

君子能亦好，不能亦好；小人能亦丑，不能亦丑。君子能则宽容易直以开道人，不能则恭敬繜绌以畏事人；小人能则倨傲僻违以骄溢人，不能则妒嫉怨诽以倾覆人。故曰：君子能则人荣学焉，不能则人乐告之；小人能则人贱学焉，不能则人羞告之。是君子小人之分也。（《荀子•不苟》）

这里，荀子集中阐释了君子与小人在才能方面的道德情感与道德态度上的差异。在他看来，不管有无才能或是才能大小，君子和小人处理己他关系的精神境界高下立见；君子如果具有才能，他就能宽容大度、公正正直地去启发教导别人，即使没有什么才能，他也能够恭敬礼让他人；反之，小人一旦有才，就会骄傲自大、邪僻背理而鄙视以至欺凌他人，即便没有啥才能，甚至是庸才，小人也会嫉妒、怨恨、诽谤乃至倾轧、搞垮别人。由此可见，荀子改变了把才能视为区分君子与小人根本标准的惯常做法，而认定有无才能并不是判断君子的必要条件，主张一个人是不是君子主要看他是否具备爱人、成人、利人等良好道德品性。正因如此，荀子进一步强调，君子之所以“崇人之德，扬人之美”（《荀子•不苟》），其主观动机完全是出于正义公心和成人之美，而不是为了低级的、献媚他人的“为人”。

（四）君子中庸

荀子云：

君子宽而不僈，廉而不刿，辩而不争，察而不激，寡立而不胜，坚强而不暴，柔从而不流，恭敬谨慎而容，夫是之谓至文。（《荀子•不苟》）

这段话意谓：君子宽宏大量却不懈怠，方正却不尖刻，善辩却不争斗，洞察却不激切，卓尔不群却不盛气凌人，坚强却不粗暴，宽柔和顺却不随波逐流，恭敬谨慎却待人宽容。由此可见，君子能够做到无过与不及。何谓“至文”？《荀子》三处用到“至文”，只是含义各有不同。如果说这里所说的“至文”是指“最有文德”或“德行完备”的话，那么“本末相顺，终始相应，至文以有明，至察以有说。”（《荀子•礼论》）和“故三年之丧，人道之至文者也，夫是之谓至隆。”（《荀子•礼论》）中所讲的“至文”是指完备的礼仪修饰。至于《礼记》中所说的“故三年之丧，人道之至文者也。”当中的“至文”，毋庸置疑是指最为合乎人情的礼仪规定。自然，三者密切相关，“最有文德”或“德行完备”离不开礼仪修养，正因为如此，君子才能借助于规范的内化而获得不偏不倚的中道德性。

（五）君子致诚

与《大学》《中庸》以及郭店楚简《五行》和马王堆汉墓帛书《五行》等文献中的“君子必慎其独”“君子必诚其意”“君子先慎乎德”“君子诚之为贵”“君子内省不疚，无恶于志”等诚意、慎独观念相契合，荀子从正反两方面强调君子能够致诚、慎独：

君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣，惟仁之为守，惟义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣；诚心行义则理，理则明，明则能变矣。变化代兴，谓之天德。天不言而人推其高焉，地不言而人推其厚焉，四时不言而百姓期焉。夫此有常，以至其诚者也。君子至德，嘿然而喻，未施而亲，不怒而威。夫此顺命，以慎其独者也。善之为道者，不诚则不独，不独则不形，不形则虽作于心，见于色，出于言，民犹若未从也，虽从必疑。天地为大矣，不诚则不能化万物；圣人为知矣，不诚则不能化万民；父子为亲矣，不诚则疏；君上为尊矣，不诚则卑。夫诚者，君子之所守也，而政事之本也。唯所居以其类至，操之则得之，舍之则失之。操而得之则轻，轻则独行，独行而不舍则济矣。济而材尽，长迁而不反其初则化矣。（《荀子•不苟》）

这段引文表明，君子陶冶思想情操、加强身心修养，最核心的是保持自己内心的真诚、坚守仁义之道；从致诚到慎独，是君子所应尊奉的感化人、教化人之道；君子至诚慎独品德的养成，一则要遵循天道，二则要遵循仁义之道，唯有如此，才能使自己具备治国理政的政治操守和政治品质。

真、善、美、利是人类推崇的四大价值项，在价值选择上，荀子更为彰显君子以“善”为标志符号的道德价值追求，极力倡导君子的尚道、积善和必辩。

（一）尚道

先秦儒家重道、尚道，强调人要谋道、忧道、知“道”、闻道、体道等，凸显君子重道，孔子提出了“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”（《论语•学而》）论说，他的弟子子夏也讲：“百工居肆以成其事，君子学以致其道。”（《论语•卫灵公》）荀子继承了孔子儒家君子正道、尚道、致道的思想，大约从三方面阐述了君子求道、重道的价值取向。

第一，君子以道为先。荀子指出：“士君子不为贫穷怠乎道。”（《荀子•修身》）《荀子》经常使用独创的“士君子”一词，其用例达15项，譬如“有圣人之知者，有士君子之知者，有小人之知者，有役夫之知者”（《荀子•性恶》）、“处道而不贰，咄而不夺，利而不流，贵公正而贱鄙争，是士君子之辨说”（《荀子•正名》）、“圣人明知之，士君子安行之，官人以为守，百姓以成俗”（《荀子•礼论》），等等。在中国古代社会角色体系中，“士君子”含义丰富，既可以指州长﹑党正、卿大夫和士，也可以指上层统治人物，还可以指有学问而品德高尚的人或读书人。在“士君子不为贫穷怠乎道”这一语境下的“士君子”，当指有情操和学问的知识分子。荀子力图指明士君子不会因为贫穷而怠慢仁义之道，旨在表明君子如同“孔颜之乐”一样不懈追求人间正道的价值取向。

第二，君子注重仁义之道。荀子曰：“先王之道，人之隆也，比中而行之。曷谓中？曰：礼义是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”（《荀子•儒效》）荀子把礼义归结为中正之道，认为它不是天地运行的规律，而是人类社会所应遵循的规律和准则；出于“法先王”的历史意识和价值导向，荀子指明君子向往和推崇彰显中庸特质的仁义之道。

第三，君子“乐得其道”。从音乐能够给人带来快乐的思想出发，荀子鲜明提出了君子“乐得其道”的价值理念：

君子乐得其道，小人乐得其欲。以道制欲，则乐而不乱；以欲忘道，则惑而不乐。故乐者，所以道乐也。（《荀子•乐论》）

荀子尽管没有绝对否定君主可以求利，“身劳而心安，为之；利少而义多，为之”（《荀子•修身》），但是从根本上说，他还是认为，与小人只是一味追逐个人欲望的满足大相径庭，君子把“道”看成至高无上的价值、视为人生最大的快乐源泉加以追求；正因致力于“得道”，所以君子才能够克制私心私欲而不会因为欣赏音乐产生快乐造成淫乱；假如像一般小人那样仅仅为了满足一己欲望而丢弃了道义，必定不仅会滋生惑乱，自身也不会获得真正健康有益的快乐。

（二）积善

“善”是道德核心价值的表征，扬善抑恶、去善避恶是最为根本的道德价值取向，荀子提出了君子应当积德成善、修善明德：

见善，修然必以自存也；见不善，愀然必以自省也。善在身，介然必以自好也；不善在身，菑然必以自恶也。故非我而当者，吾师也；是我而当者，吾友也；谄谀我者，吾贼也。故君子隆师而亲友，以致恶其贼。好善无厌，受谏而能诫，虽欲无进，得乎哉！小人反是，致乱而恶人之非己也，致不肖而欲人之贤己也，心如虎狼、行如禽兽而又恶人之贼己也。谄谀者亲，谏争者疏，修正为笑，至忠为贼，虽欲无灭亡，得乎哉！（《荀子•修身》）

荀子在此首先从“善”—“不善”对应的维度阐明了君子“好善”的道德价值理想。虽然逻辑上“不善”包括两种可能性：既可以指中性的“不善不恶”，也可以指“恶”，但是在荀子的思想体系中，“不善”本质上就是指“恶”。上述引文可以分为两个层面：第一个层面阐释了君子与小人两种截然相反的人生态度。荀子立足于己他观指出，君子看见他人的善行，就会一丝不苟地用它来反观自己、对照自己，看到别人的恶行，就会谨慎地用以反省自己；如果自己拥有善良的品性，就会坚定地珍惜它，一旦自己具有不良的恶行，就会像受到伤害一样厌恶自己。与此相反，小人的言行极其混乱却憎恶他人对自己的责备、批评，自己不成材、不正派却希望别人夸赞自己多么有才；心肠狠毒、行为恶劣反而痛恨他人指责自己。第二个层面阐明了君子与小人两者在修养工夫上的差异。对荀子来说，君子把指责自己而恰当的人当成老师，把肯定自己而适当的人视为朋友，把一味阿谀自己的人看成居心不良的坏人，所以，君子能够隆师亲友而极端憎恶那些贼人，一心好善向善却永不停止，虚心纳谏并引以为戒，从而就是个人不想进步都不行——天天向上。反观小人，它往往亲近那些阿谀、奉承自己的人，疏远那些善意规劝自己的人，把善良、正直的话语视为对自己的讥笑，将非常忠诚的人当作贼人，像这样的人必定自我堕落以致自取灭亡。这里，荀子从两个方面深刻揭示了君子积极向上向善的待人处世之道，彰显了君子择善而从、从善如流和扬善避恶、进德致善的高尚道德价值观。

（三）必辩

荀子立足于思想学说的价值追求角度断定君子“好言”和“必辩”。他这样说：

凡言不合先王，不顺礼义，谓之奸言，虽辩，君子不听。法先王，顺礼义，党学者，然而不好言，不乐言，则必非诚士也。故君子之于言也，志好之，行安之，乐言之。故君子必辩。凡人莫不好言其所善，而君子为甚。（《荀子•非相》）

在荀子看来，那些既不合乎先王之道又不遵循礼义的言论、学说是歪理邪说，即便说得再动听，君子也不屑于倾听；对于那些合理的言论、学说，君子不仅心理喜欢它、行动上依循它，而且乐于宣传它，因此对于任何思想言论君子必定加以甄别；就基本人性来说，每个人无不喜欢谈论自己认为是好的东西，君子更是如此。仔细分辨，这段话的“言”既有作为名词的言论、学说的意思，也有作为动词的谈论、宣传的意蕴，因而所谓君子“好言”，不仅指君子喜欢“善言”“真言”，也指君子喜欢宣传正确的思想学说，从而表达了君子对科学真理追求和坚守的价值取向。

荀子进一步从君子与小人对照的视角，彰显了有德的君子对道德真理的重视。他说：

君子必辩。凡人莫不好言其所善，而君子为甚焉。是以小人辩言险而君子辩言仁也。言而非仁之中也，则其言不若其默也，其辩不若其呐也；言而仁之中也，则好言者上矣，不好言者下也。故仁言大矣。起于上所以道于下，政令是也；起于下所以忠于上，谋救是也。故君子之行仁也无厌。志好之，行安之，乐言之，故言君子必辩。小辩不如见端，见端不如见本分。小辩而察，见端而明，本分而理，圣人士君子之分具矣。（《荀子•非相》）

这里，荀子创造性地提出了“仁言”范畴，从特定方面发展了儒家的仁学。他认为，言语（说话）假如不能体现仁爱精神，还不如保持沉默不语，与其能说会道还不如口齿笨拙；言论如果讲究仁道理念，那么喜欢说话的人就是上等人，而不好言谈的人就是下等人，因而呈现仁道忠爱精神的言说极为重要；君子推行仁道不知疲倦，既发自内心地喜欢它，又在行动上处处遵循它，并且高兴地谈论它，因此君子必定能言会道，也因此荀子提倡“士君子之辩”和“圣人之辩”，拒绝“小人之辩”（《荀子•非相》）。可见，荀子基于“君子之行仁也无厌”（《荀子•非相》）的理念，把“仁”作为判定君子是否接受“辩言”的标准，由此反映了他在价值观上十分注重道德论辩和道德言谈。

荀子着重从治道层面阐释了君子的地位、功能、作用和影响。

（一）君子治百事

荀子指出：

故法而议，职而通，无隐谋，无遗善，而百事无过，非君子莫能。……故有良法而乱者有之矣；有君子而乱者，自古及今，未尝闻也。传曰：“治生乎君子，乱生乎小人。”此之谓也。（《荀子•王制》）

有乱君，无乱国；有治人，无治法。羿之法非亡也，而羿不世中；禹之法犹存，而夏不世王。故法不能独立，类不能自行，得其人则存，失其人则亡。法者，治之端也；君子者，法之原也。故有君子则法虽省，足以遍矣；无君子则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。不知法之义而正法之数者，虽博，临事必乱。（《荀子•君道》）

上述的荀子治道思想充分展现了君子在治国理政中的核心作用——虽然带有一定的人治色彩。

首先，荀子强调“隆礼重法”，只是较为突出君子之治的人治一面。荀子所谓的“治人”，相对好理解，是指从事治理的人。而他所说的“治法”，诠释存在歧异。东方朔认为它是指能使国家合于治的法律制度（礼义法度），也就是指“良法”；而张觉则理解为“没有自行治理的法制”。鉴于“治”常常与“乱”相对应，表示合理、合宜、秩序、安定、太平、强盛等意涵，像荀子所揭示的“禹以治，桀以乱，治乱非天也。……禹以治，桀以乱，治乱非时也。……禹以治，桀以乱，治乱非地也。”（《荀子•天论》）其中的“治”即是合理、合宜、有序、合度等意思，因而将“治法”解释为“良法”亦无不可，只是这样做就与荀子所言的“故有良法而乱者有之”相互矛盾。这里且不论如何界定“治法”，就荀子诠释的人与法之间的关系来说，他所讲的“法不能独立，类不能自行，得其人则存，失其人则亡。”客观上正确揭示了法律、法制和法治需要人制定、完善和推行，没有人，法不过是一纸空文，没有人，法律就不可能被建构，律例也不能被实行，从而凸显了人在法中的自觉性、能动性、创造性等主体性。只是这些论说毕竟容易造成误解，给人以“人大于法”“人高于法”“人胜于法”的感觉，并且否定了法的相对独立性和普遍性。与之不同，他的学生韩非作为法家的代表，主张依法治国，反对依靠个人和智慧，摒弃人治：“夫治法之至明者，任数不任人。……自攻者人也，攻人者数也。故有术之国，去言而任法。”

其次，高度重视君子的作用。荀子认为，只有既有位又有德的君子，才能参与制定法律和讨论，确定官吏的职权并相互进行沟通，才能没有隐藏的图谋和遗漏的善行，才能做再多的事情都没有过错；具备了良法但仍然滋生动乱的事情在历史上有过，但自古至今还没有听说过拥有君子而发生动乱的事情。在某种意义上，“治生乎君子，乱生乎小人。”应当说具有相当的现实性和合理性。而且，假如君子缺失、小人当道，那么，即使法律再完备、法律条文再繁密，也有其适用范围的局限性，也不能应对千差万别的事物、事态和事变，从而足以造成混乱。不能不承认，尽管荀子心目中的君子就其境界而言低于“圣贤”，绝大多数人经过一定的努力都可以达到，是一种为大多数人所共有、共享的人格范型，但它毕竟是具有较高道德修养的先进者，而非一般群众，因而他宣扬的“百事无过，非君子莫能”“有君子而乱者，自古及今，未尝闻也”“治生乎君子，乱生乎小人”等理念，不能不说具有忽视民众作用、过分夸大君子功能的精英主义思想倾向。

（二）君子理天地

对荀子来讲，既有德又有位的君子，尽管不一定是知识精英，却是社会的道德精英，有的虽然是平民精英，但大多是政治精英，故此君子应该承担起修身、齐家、治国、平天下的社会责任。为此，荀子不仅如上所述阐释了君子在法治中的地位与作用，而且强调各种有助于治理的器具和方法不过是末流，唯有君子才是政治的源头：“故械数者，治之流也，非治之原也；君子者，治之原也。官人守数，君子养原”（《荀子•君道》）；君子是正确的原则和法律的总管，没有君子即便是正确的原则也难以推行；君子是决定国家治乱、安危的根本：“无君子则道不举。故土之与人也、道之与法也者，国家之本作也。君子也者，道法之总要也，不可少顷旷也。得之则治，失之则乱；得之则安，失之则危；得之则存，失之则亡。”（《荀子•致士》）

荀子进一步为我们深入揭示了君子“理天下”的作用：

天地者，生之始也；礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也。为之、贯之、积重之、致好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天地。君子者，天地之参也，万物之摠也，民之父母也。无君子则天地不理，礼义无统，上无君师，下无父子，夫是之谓至乱。（《荀子•王制》）

荀子一方面强调必须依据礼义治国，断定礼义是治国理政、维持社会秩序的有效手段与工具；另一方面，他又强调君子是礼义的本源，认为礼义的制作、贯通、积累、爱好一刻也离不开君子的参与，这是因为君子是它们的根本。依荀子，天地创造了君子，君子又是卓越的——天地的参赞、万物的总管、民众的父母，自然界创生君子的目的无非是让他治理人间世界，使得礼义变得有头绪、天下变得有秩序；假如不依靠君子调控天地、管理天地，那么社会势必变得混乱不堪。荀子的这一“无君子则天地不理”观念尽管存在过分夸大君子作用之嫌，但终归彰显了君子治理天下、平定天下的意向，犹如东方朔所言：“‘无君子则天地不理’之言说，一方面将安顿社会秩序的政治主体作了明白无误的表述，另一方面，也强化了君子在整顿世道方面的能力和责任。”

荀子特别凸显君子的自我修为工夫，认定“君子理想人格要内发于仁义之心，外合于礼义之情” ，为此他着重阐发了君子为学和修身两种修养之道。

（一）为学

荀子把劝学与君子人格相结合，突出了君子的好学品质。在所阐释的学习理论构架之中，荀子不是泛泛而谈普通人的为学、治学，而是立足于理想人格塑造的角度细致入微地论述了君子之学。他所揭示的“君子之学”与“学做君子”可谓事情的一体两面，假如说“君子之学”的直接目的即是“学做君子”，那么反过来，“学做君子”必须依托“君子之学”，必须依赖君子实实在在的为学工夫，而这鲜明地表现在善学和真学两大方面上。

1.善学

其一，向他人学习。荀子倡导的君子之学强调，君子天生没有什么特异之处，只是善于凭借外物、善于学习师友而已：“君子生非异也，善假于物也。”（《荀子•劝学》）世间学问博大精深，先王的遗言遗教丰富多样，君子理应“善假于物”，学习和掌握先王的遗言遗教：“不闻先王之遗言，不知学问之大也。”（《荀子•劝学》）

其二，专心致志。荀子列举大量事例用以说明君子的学习必须专心致志，而不能三心二意，这是因为人的各种感觉器官都具有自身特定的功能，都有固定的分工，没有潜心钻研的意志，就不会有洞察一切的聪明，缺乏默默无闻的苦工夫，就难以取得卓越的成就：“无冥冥之志者无昭昭之明，无惛惛之事者无赫赫之功。”（《荀子•劝学》）因此君子的学习必须集中精力在一点上。

其三，全面学习。荀子强调君子必须“善学”：“伦类不通，仁义不一，不足谓善学。”（《荀子•劝学》）这一论断包含两层意思。一是所谓“善学”是指全面、透彻的学习，亦即“全之尽之，然后学者也。”（《荀子•劝学》）二是指贯通伦理规范、专注于仁义的学习，也就是学习道德知识、培育道德判断能力，相当于“学善”，以成为道德君子。

2.真学

第一，持久学习。学习是一个逐步积累的过程，荀子认为君子固然要接受外在的教化、环境的熏陶，更要做到学无止境，确立“学不可已”（《荀子•劝学》）和“锲而不舍”（《荀子•劝学》）的持久学习、终身学习、艰苦学习理念；不仅要博学多识，也要让自己每天不停地反省自己：“君子博学而日参省乎己”（《荀子•劝学》）。

第二，为己之学。荀子承继了孔子的“古之学者为己，今之学者为人。”（《论语•宪问》）的观念，指出君子学习的目的是为了使自我完美，而小人的学习只是把学习得来的东西当作家禽、小牛之类的礼物去迎合别人：“君子之学也，以美其身；小人之学也，以为禽犊。”（《荀子•劝学》）尽管荀子将君子之学单纯归结为为己之学而忽视了它可以也应该是为人之学（立人达人利人）有所偏颇，但是他毕竟从动机论维度凸显了君子之学是真学，是为了自我的内在完善与境界提升，而不是作什么表面文章。

（二）修身

恰如余英时所言，荀子虽然更为重视“礼”对君子的陶铸作用，但由于受到当时诸子百家提倡内心修养的思想影响，他也没有忽视君子个人的“治气养心之术”。《荀子》的“修身”用词有6项，荀子不仅在《荀子•君道》篇中两次提到“闻修身，未尝闻为国也。”在《荀子•议兵》篇中从示范伦理角度，他强调君主的修身之道：“于是有能化善、修身、正行、积礼义、尊道德，百姓莫不贵敬，莫不亲誉，然后赏于是起矣。”而且，《荀子•修身》篇着重阐释了君子的修身之道，实质性地深刻揭示了君子积善成德的修身工夫。

1.敬己

荀子从天人相分和天人相合的辩证统一的天人观出发，强调假如说上天具有经久不息的固有规律、大地具有自身经久不变的法则，那么君子就具有自己长久遵循的道德规矩，反之，小人则斤斤计较自己的蝇头小利：“天有常道矣，地有常数矣，君子有常体矣。君子道其常，而小人计其功。”（《荀子•天论》）而君子与小人之所以出现差别，就在于君子致力于道德化的敬己：

若夫志意修，德行厚，知虑明，生于今而志乎古，则是其在我者也。故君子敬其在己者，而不慕其在天者；小人错其在己者，而慕其在天者。君子敬其在己者，而不慕其在天者，是以日进也；小人错其在己者，而慕其在天者，是以日退也。故君子之所以日进与小人之所以日退，一也。君子小人之所以相县者，在此耳。（《荀子•天论》）

荀子极为推崇君子的自我道德主体性。在他看来，一个人只有具有强烈的主体性、自为性、自主性，不为外界所左右，才能做到志向意志坚定、德行敦厚、智识清明、生在今天还能崇尚古代。正是具有深厚的人之为人的主体性、崇高性，正是能够明于天人之分，所以，君子才慎重地对待那些由自己决定的事情，而不去羡慕那些由上天决定的东西，因而随着时间的推移自己不断取得进步，相反，小人无所用心、无所作为，放弃自我的主体性，丢弃由自己做主的事务，只是羡慕由上天所决定的东西，因而才日益退步。这一“敬己”说，呈现了君子区别于普通人的深沉的主体自觉性、能动性和创造性，体现了君子这一先进者不依赖外在事务而自主、自为、自立、自由的人文主义精神。

2.积习

荀学对中国传统思想的最大贡献之一就是系统阐发了“积习”说或“积伪”说，荀子既从一般意义上论说了“谨注错，积习俗，大积靡”（《荀子•儒效》）、“积微成著”（《荀子•大略》）等理念，还重点阐述了“积习”在圣人、君子、农夫、工匠等不同人格类型形成中的塑造作用：“故圣人也者，人之所积也。人积耨耕而为农夫，积斫削而为工匠，积反货而为商贾，积礼义而为君子。工匠之子莫不继事，而都国之民安习其服。居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，积靡使然也。”（《荀子•儒效》）

荀子最为关注的一则是圣人的“积习”，二则是君子的“积习”。围绕君子的成长之道，他不但阐明了君子务必养心致诚（《荀子•不苟》）、“君子注错之当，而小人注错之过”（《荀子•荣辱》）、“君子道其常而小人道其怪”（《荀子•荣辱》），强调君子要像“孟母三迁”一样注重选择良好的社会处境以利于自我的中正品性养成：“故君子居必择乡，游必就士，所以防邪僻而近中正也。”（《荀子•劝学》）而且阐明了君子的好德品格：“无德之为道也，伤疾、堕功、灭苦，故君子不为也。”（《荀子•臣道》）特别是荀子揭示了君子要具有“隐而显，微而明，辞让而胜。”（《荀子•儒效》）的美德，就必须不断地积累自己内在的道德品性：

君子务修其内而让之于外，务积德于身而处之以遵道，如是，则贵名起如日月，天下应之如雷霆。故曰：君子隐而显，微而明，辞让而胜。（《荀子•儒效》）

故人知谨注错，慎习俗，大积靡，则为君子矣；纵性情而不足问学，则为小人矣。（《荀子•儒效》）

今之人，化师法、积文学、道礼义者为君子；纵性情、安恣睢、而违礼义者为小人。（《荀子•性恶》）

凡人之性者，尧、舜之与桀、跖，其性一也；君子之与小人，其性一也。今将以礼义积伪为人之性邪？然则有曷贵尧、禹，曷贵君子矣哉？凡所贵尧、禹、君子者，能化性，能起伪，伪起而生礼义。（《荀子•性恶》）

对荀子来说，是君子，就必须注重自我内在的修养和外在的礼让，就必须注意积累自身的德性，就必须依据一定的道德原则去处理世间事务；凡是一个人只要谨慎地措置自己、小心地对待习俗和强化个人道德的修炼和积累，就可以成为君子，相反，如果放纵自己的性情又不重视后天的学习，就会成为小人；无论是君子还是小人，天生的本性没有什么区别，礼义德性也不是君子天生所固有的，但圣人和君子由于能够藉助后天的“化性起伪”的人为工夫，所以为社会创造礼义法度，并养成自己的礼义德性。

荀子凸显性、伪之分和“化性起伪”，探究了性、伪与积三者之间的辩证关系，指明了“伪”就作为一种人类的实践活动的中介把“性”与“积”联系起来——因伪而积。就君子“积习”的内容而言，荀子强调的主要是“积礼义”，断言人只有积累了合乎礼义的德性才能成为君子；与之不同，假如任性纵情、放荡恣肆而违反礼义，就将自己混同于小人。作为一个现实主义者，荀子并没有把君子与小人看成泾渭分明的两种极端化人格类型。在解说“圣可积而致，然而皆不可积，何也？”问题时，他辩证地阐明了两者可以互换的理念：“可以而不可使也。故小人可以为君子而不肯为君子，君子可以为小人而不肯为小人。小人、君子者，未尝不可以相为也，然而不相为者，可以而不可使也。故涂之人可以为禹则然，涂之人能为禹则未必然也。虽不能为禹，无害可以为禹。足可以遍行天下，然而未尝有遍行天下者也。夫工匠、农、贾，未尝不可以相为事也，然而未尝能相为事也。用此观之，然则可以为，未必能也；虽不能，无害可以为。然则能不能之与可不可，其不同远矣，其不可以相为明矣。”（《荀子•性恶》）从理想性来说，每个人都可以成为君子甚至成为圣人，即使是小人也莫不如此；但是，从现实性来说，一个人可以成为君子却不一定能够成为君子，即使不能成为君子，并不妨碍他可以成为君子。这主要取决于两大因素：一是“肯不肯”的主观意愿，二是“可不可”的强力要求。只要一个人具有强烈的向往君子、成为君子的愿望，注意挖掘自身的质朴之性，并通过长期不断的积善和磨炼，任何人都可以塑造出君子人格，哪怕是小人，也能够转化为君子。

文章原载于《东岳论丛》2024年1月（第45卷/第1期），引用请查看原文

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