李明书，浙江大学哲学学院特聘研究员，曾任华中科技大学哲学学院讲师，兼任《鹅湖月刊》常务编委、中国辩证唯物主义研究会社会认识论专业委员会理事、东方人文学术研究基金会中国哲学研究中心研究员。主要从事儒家哲学、佛教哲学和生命伦理学交叉研究。

摘 要：《孟子》“孺子入井”一章的内容涉及孟子思想的核心观点，历来的诠释非常丰富。这一章以“四端”中的“恻隐之心”作为人之所以为人的基础，也是君王可以有效治理天下的充分且必要条件。传统注解多将四端解释为情感的表现，但当代引入西方伦理学探讨儒家伦理之后，则产生了不同视角的诠释，如义务论、美德论、角色伦理学、示范伦理学、关怀伦理学等各种理论均曾以各自的视角解释这一章的意义，而其中只有关怀伦理学是以人的自然情感作为道德行为的根源，与恻隐之心的文本脉络以及历代注解最为接近。从中西比较哲学的发展脉络而言，关怀伦理学的视角可较为完整且融贯地诠释《孟子》“孺子入井”章。

关键词：《孟子》；孺子入井；恻隐之心；关怀伦理

在《孟子·公孙丑上》的“孺子入井”一章中，孟子以“不忍人之心”推至“不忍人之政”，再以人见孺子入井而生的“怵惕恻隐之心”，带出人皆有的“四端”之心，进而扩充此四端以事父母、保四海。这一章以孟子论人之本质的核心思想为基础，解释侍奉父母乃至政治治理何以可能的依据，是《孟子》文本中相当重要的一章，历来关于《孟子》的研究与诠释几乎绕不过这一章。这一章有两个较常被讨论的议题：第一，四端与孟子言“性善”之间的关系（参见朱光磊）；第二，四端的情感表现属于何种层次，及其与道德之间的关系为何。由于此章并未直接讨论“性善”，是故本文将集中于第二个问题来看，而第二个问题不仅涉及孟子传统注疏，也同当代以西方伦理学视角如何看四端之心密切相关。

传统上如赵歧、朱熹、焦循等均将四端解释为情感的表现，但在当代引入西方伦理学探讨儒家伦理之后，则产生了不同的诠释。从西方伦理学发展脉络而言，自功利主义（utilitarianism）、康德义务论（deontology，或作道义论）之后，出现美德论（virtue ethics，或作美德伦理学、德性伦理学、德行伦理学）、关怀伦理学（care ethics/the ethics of care）等，除了功利主义较少用于解释儒家之外，其它几种伦理学理论与儒家比较之后所形成的儒家伦理系统，大抵也是顺着这样的理论发展脉络而出现。在这过程中有学者反思如何从儒家思想发展出有别于西方伦理学介入之后所形成的理论，并且可以回应如儒家义务论、儒家美德论之类的观点，儒家角色伦理学（Confucian role ethics）、儒家示范伦理学即是在这样的背景之下产生。这些理论均曾以各自的视角解释“孺子入井”一章的意义，如港台新儒家牟宗三以康德义务论的观点，认为恻隐之心是如康德所谓的无条件的善；美德论则认为四端是人的美德，基于人有此美德才能够实践救孺子的行为。义务论与美德论皆将四端视为人的理性特质与发用，而将自然的救人之情置于次要的地位。相较之下，以关怀伦理学、角色伦理学、示范伦理学等理论解释此章的内容皆较为平浅和简略，而其中关怀伦理学是以人的自然情感作为道德行为的根源，与恻隐之心的文本脉络以及历代注解最为接近。是故从中西比较哲学的发展脉络而言，关怀伦理学的视角或可较为完整且融贯地诠释《孟子》“孺子入井”章。

为便于后续讨论，以下先征引出《孟子》“孺子入井”一章的原文并疏解其义理，再说明历代注解的旨趣。孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”（《孟子·公孙丑上》）这一章通常与《孟子·告子上》论四端对照来看，该章是公都子引告子论“性无善无不善”的观点向孟子问难，孟子回答：“乃若其情则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求则得之，舍则失之。或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。《诗》曰：‘天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。’孔子曰：‘为此诗者，其知道乎！故有物必有则，民之秉彝也，故好是懿德。’”孟子在这里更有以“情”解释四端的意思，但缺少了以孺子入井这样的具体事例说明四端如何被诱发与落实为具体的行为，而且《孟子·告子上》这一章更多被讨论的是“心”“性”“情”“才”何者为“善”，以及这些概念与“四端”之间的关系，与本文所要论述的主轴不完全相关，是故本文聚焦于“孺子入井”一章的解释。孟子指出人皆有“不忍人之心”，亦即不忍他人受苦之心，古代圣王之所以能够轻易且妥善地治理国家，是由于将这不忍人之心用于政治事务。不忍人之心就是人见到小孩即将掉入井中时，所生起的担心小孩掉入井中而受苦的“（怵惕）恻隐之心”，亦即“仁之端”。恻隐之心连同“羞恶之心”（“义之端”）、“辞让之心”（“礼之端”）与“是非之心”（“智之端”）是人之所以为人的充分且必要条件。人必须将四端落实为具体的行为，才能保家卫国，治理天下，否则连侍奉父母的家事都无法完成。孟子虽将四端并列，但特别举例论证的是恻隐之心，政治的基础亦在于此，后代如朱熹、焦循也认为先有“仁”，而后推出“义”“礼”“智”三者，可见恻隐之心是四端之中最为重要，也最具讨论价值的部分。（参见《朱子全书》第14册，第246页；《孟子正义》，第235页）

东汉赵歧注解人见孺子入井的情感表现曰：“所以言人皆有是心，凡人暂见小孺子将入井，贤愚皆有惊骇之情，情发于中，非为人也，非恶有不仁之声名，故怵惕也。”（参见《孟子注疏》，第93-94页）赵歧指出恻隐之心就是不分贤愚之人，只要看到小孩即将掉入井中，就会生起十分惊惧害怕小孩真的掉入的情感，而这一种情感不为任何其它的目的，是一种人之常情的表现。南宋大儒朱熹在《四书章句集注》中将“怵惕恻隐”分开来解释曰：“怵惕，惊动貌。恻，伤之切也。隐，痛之深也。此即所谓不忍人之心也。”（《朱子全书》第6册，第289页）朱熹的解释不只有赵歧的惊惧害怕之情，更有深切的哀伤心痛之感。清代焦循整理历代注解后解释曰：“然则怵惕恻隐，谓惊惧其入井，又哀痛其入井也。”（《孟子正义》，第233页）焦循虽未引用朱熹的观点，但其以惊惧哀痛解释怵惕恻隐，其实与朱熹并无二致。本文的梳理除了参考赵歧、朱熹、焦循等的注解之外，亦参考了赵法生与车小茜的解释。（参见赵法生、车小茜）赵法生与车小茜更多地讨论《孟子》中的“情”“性”与“理”的关系，不仅限于“孺子入井”一章的解释。焦循在《孟子正义》中提及的诸多历代注解亦多是表达这种情感（参见同上），亦即只要是人，在这种情境下均会生起的不假思索、无任何目的的人之常情。

不仅中国传统语境如此，海外汉学家也多以情感解释人见孺子时的恻隐之心，如安乐哲（Roger T.Ames）将恻隐之心译为“the heartmind in feeling pity at suffering has the first inkling of consummate conduct”（人感受到痛苦时，最初的、良善的心理表现）（Ames, p.138），feeling即指情感。又如柏啸虎（Brian Bruya）指出，英国翻译家理雅各（James Legge）将恻隐之心的“之心”译为feelings，亦即感觉，其进而认为孟子所言的四端之心表示四种不同的情感，恻隐之心是看到孺子将入于井时自然而然的怜悯之情。（参见柏啸虎，第42页）

关于这一章尚有许多的解释与翻译，难以一一列出，但从以上常见的说法来看，可以得知孟子是在具体情境而非虚构的假设中提出恻隐之心，此心是一种情感的表现。这种情感是一个人之所以可以被称之为人，以及作为侍奉父母、从事政治事务的充分必要条件。接下来的问题是这样的情感在西方伦理学理论介入解释之后，或是说在中西比较哲学的学术语境之下，被解释出了什么有别于以往的意义？也就是说，恻隐之心究竟是何种情感？是道德情感，还是基于人的美德而表现的情感？还是像有的学者所说的道德感动？（参见王庆节，2016年，第40-41页）或是心理学上的共情（empathy）？又或者是关怀伦理学所说的自然情感的关怀（care），而不带有道德的意识？甚或是关怀与共情一般来说，“共情”所指的是empathy一词，或译作同感、移情、同情共感等；“移情”则对应于sympathy一词，又译为同情。Care ethics或the ethics of care除了译作关怀伦理学之外，亦有译作关爱伦理学、关心伦理学、护理伦理学等；care则有译作关怀、关心、关爱等。（cf.Darwall, 2002, pp.50-72）由于本文不在于研究翻译，是故除了引用材料有不同的译名之外，正文的论述均以常见的共情、关怀伦理学、关怀为主。近来方德志已详细梳理过这些词源与译名，其他与本文相关的研究而涉及个别翻译的使用与说明，可参考吴秀瑾、黄勇、李瑞全、向世陵等的著作。（参见方德志，第84-106、134页；吴秀瑾，第111页；李瑞全，第35页；黄勇，2022年，第289-290页；向世陵等，第35-36页）等各种情感的综合表现呢？（参见陈立胜，第26页）

人见孺子入井时的恻隐之心虽是一种情感的表现，但在不同的理论诠释之下，这一情感被诠释出不同的意涵，而且不同的诠释虽然试图解释恻隐之心是人的道德根源，但往往不在一个层次讨论。若能适当地梳理各种观点，或有助于在既有的基础上提出有别于以往的意义。以下先从早期较具有代表性的港台新儒家引进康德理论的解释来看。

（一）义务论、美德论、角色伦理学与示范伦理学的诠释观点

康德义务论重视行为动机，认为一个好的行为应该依据纯粹的善的动机而行，而不为其它的目的。这动机是一个理性的人必然会遵循的法则，而这一法则会使人在面对道德情境时，自主地去做道德上正确的行为。港台新儒家代表人物之一的牟宗三在《圆善论》中以康德义务论疏解《孟子》原文，在解释“孺子入井”一章时即说：“如孟子所说往救一将入井之孺子不是为要誉于乡党也，不是为纳交于孺子之父母也，不是为恶其声而然也。这便是无条件的纯善。依康德，这纯善就是实践理性之对象，亦就是所谓德。好善即是好此德，恶恶就是去掉那有私意者。人只应依无条件的命令而行，其他决不应顾及，即使得不到幸福，亦应如此行。”（牟宗三，第180-181页）依牟宗三所言，一个人在此情境中应会产生如康德所说的无条件的纯善，这纯善要求人不为了其它任何理由而去做救孺子这件事，而且不顾虑结果，这就是所谓的无条件的命令。只要是一个人，就具备这样的能力，一旦情境产生，就可以将这样的能力落实为具体的行为。

牟宗三后学李瑞全仍以康德义务论为基础，引入共情解释恻隐之心，并将共情的感受解释为人的道德义务与道德根源，正是由于人会有不忍孺子入井之苦，于是这种不忍之情成为了人的道德规范之源。（参见李瑞全，第33-35页）孺子入井相当于是一种机缘，用以说明人在该情境中必然会有的行为，而这怵惕恻隐之心“是一义务的要求，且是一自我的直接的义务要求。换言之，这一怵惕恻隐的感动即是一种道德的自律自我要求的表现。它不受任何先行的意见或经验所影响或决定。孟子更点明它就是仁义礼智等道德规范的开端，由此即有仁义礼智等道德原则。此即是说这一怵惕恻隐的不忍人之心的开动，即是道德原则的根源。我们在依此道德自我要求而行动，即创造了一道德行为，形成了一道德事实”。（李瑞全，第34页）李瑞全承继牟宗三的观点，均是以无条件的善说明见孺子将入井时，一个人应尽的义务，如同孟子所说，如果在这种情境下一个人未生起这无条件的善，这个人就不足以称之为人。

美德论与义务论的不同之处一般以美德伦理学家赫斯特豪斯（Rosalind Hursthouse）所整理的五点为主：“①它关心的是行动者而不是行动；②它关心是（being）而不是做（doing）；③它问的是‘我应该成为什么样的人’而不是‘我应该做什么样的事’；④它把有关性格特征的概念而不是义务概念看成是首要的；⑤它认为伦理学不能提供一套规则，为所有具体的行动提供指南。”（Hursthouse, p.25；黄勇，2019年，第6页）要言之，美德论区别于义务论、功利主义等以原则为基础或首要概念的伦理学，是一种以美德为基础或首要概念的伦理学。（参见黄勇，2022年，第16-18页）美德作为人的特质或本质，在这一基础上派生出道德原则或行为规则，例如孟子所说的四端，就是人本具有的美德，依据这样的美德，不在于要求人只能依据特定的原则而行，而是可以做出各自不同的行为。从美德论的视角而言，儒家是一种以美德为基础的理论，行为的重点在于是否依据仁、义、礼、智等美德而行，重在培养人能够充分发挥美德，而不是将仁、义、礼、智规定成特定的行为标准。

黄勇与陈来是近来较为全面且深入地以美德论解释儒家的学者，黄勇主要是以儒家思想回应美德论本身的理论问题，试图以儒家建构出比西方美德论更为完美的美德论体系。（参见黄勇，2019年，第5页）陈来则是依据美德论的理论观点解释儒家，但认为儒家既有美德论的理论特色，又有美德论所无法涵盖的内容，因此应以“君子人格”或“君子伦理”表示。（参见陈来，第300页）若以儒家是以美德为道德基础而言，黄勇和陈来的立场可谓是一致的。

黄勇在解释孺子入井时曾指出：“在孟子看来，人与非人的差别是恻隐、羞恶、辞让和是非之情，……之所以这些情可以用来区分人与非人是因为他们是仁义礼智之端。根据朱熹（1130-1200）的解释，仁义礼智是人的性之德或者德之性（在朱熹那里这两者没有分别，因为仁义礼智既是德目，又是性的构成部分），而恻隐等四端就是在这些内在的性或德感于物而发之于外者。”（黄勇，2022年，第12页）黄勇接着强调，“有了这样的德，在恰当的情况下，就自然会有相应的情，而有了这样的情，就自然会有相应的行动。这是因为这样的情不只具有认知性（cognitive）和感受性（affective），而且也有向外驱动性（conative）。例如，当我们看到孺子将入于井，我们不仅知道孩子有危险（认知性），而且会为此而感到自己隐隐作痛（感受性）。由于这种痛是不好受的感觉，我们就有做些事情将其去除的欲望（向外驱动性）。……说我们有恻隐之心而不去救这个孩子是自相矛盾的。”（黄勇，2022年，第12页）明显地，黄勇认为恻隐等情感是依据于人所固有的美德而发用，而且必须要有一个相应的情境，才能够使恻隐之心落实。

陈来也是将仁、义、礼、智解释为每个人本来就有的四种美德（陈来多用“德性”一词），而恻隐等四心（四端）是四种美德的开始和基点。（参见陈来，第455页）陈来认为恻隐、羞恶等是情感，“恻隐之心即是同情心，恻隐之情即同情的情感。同情心是人生而所有，其特点是无功利性，不是自私的，是仁的德性的发端和表现，也是人的本质所在。”（陈来，第457页）依陈来之意，恻隐这种情感与一般的情感不同，是依据于仁德而表现，仁德才是恻隐的根源。在这一点上，同西方美德论的立论基础一致。

除了常见的义务论与美德论之外，角色伦理学、示范伦理学，以及下一节将论及的关怀伦理学，均曾解释过“孺子入井”章。前两者不论是重视道德原则或美德，均是以个体为主的伦理学，后三者则是以关系为主。（参见黄勇，2022年，第29页）以个体为主的伦理学可以从个体之间的相处探讨关系的价值，以关系为主的伦理学可以在关系中探讨个体的价值，差别在于个体或关系何者才是其理论基点。

安乐哲提出的儒家角色伦理学对于义务论与美德论均有反思，其认为价值的根源来自于关系，在关系之中才能呈现每个角色应该做的行为。义务论的道德原则与美德论的美德均是立基于抽象的推论而得，而儒家重视的是在每个具体情境中提出行为的指引，而行为的指引就在关系之中呈现，人在关系之中自然会依据自己的角色做出正确的行为。（参见安乐哲，第177-179页）安乐哲运用杜威（John Dewey）的实用主义（pragmatism，或作实验主义）、怀特海（Alfred North Whitehead）的关联性思维与过程哲学，以及桑德尔（Michael Sandel）的社群主义（communitarianism），其观点反对超越的形上思考，重视具体情境中的实践，实践的过程远比结果更为重要。道德实践的方法并非来自于超越而普遍的道德原则，而是在经验中学习而得的能力。学习道德行为的起点即在于家庭，人在社会、政治中的能力都是从家庭开始学习。（同上，第170-171页）

依据这样的理论背景，安乐哲在解释“孺子入井”章时，着重于以四端作为人性起点的论述，认为四端表示的是人行善的开端，重要的是“扩而充之”的培养过程，而不是将四端作为人的美德或本质，以免误以为凭着这样的美德或本质就可以行善。（同上，第154页）然而，安乐哲在这一章的解释中忽略了孺子入井一例的重要性，并未说明人见孺子时的情境与关系，以及如何从这样的关系中学习救人者这一角色的行为。不过我们可以从其观点推知，孺子入井是一个具体的例子，这提供读者学习的是长养恻隐之心的重要性，依据不同的实际情境，每个人选择的作法不同，不能视为一个齐一的道德原则，而且如果没有落实为具体行为，就不能空谈人的美德。

王庆节提出的儒家示范伦理学同儒家角色伦理学一样建立在关系的基础上，认为道德并无普遍的标准与规范，所有的道德行为或事件提供给人们的是一种“范导性的”示范意义，亦即儒家教导人们如何从范例中汲取经验，效法道德的人事物，而不要求人们依据相同的规范做出一样的行为。（参见王庆节，2016年，第89-90页）王庆节于2016年出版《道德感动与儒家示范伦理学》一书，书中尚收录一些其它主题的论文，而于2020年将其书中关于道德感动与儒家示范伦理学的主要观点与精华部分浓缩成《道德感动与儒家伦理中的自然情感本位》一文。（参见王庆节，2020年，第2-24页）此外，王庆节于《再谈感动、示范与儒家德性伦理》一文中曾强调《孟子》“孺子入井”一章所蕴含的道德感动与德性意义。（参见王庆节，2021年，第62-63页）儒家示范伦理学与儒家角色伦理学不同之处在于前者提出以道德感动作为行为的动力，感动“说的大概就是人在价值活动的交感、情绪感应中所引发或激发出的具有道德意义的心的‘行动’，或者至少是有趋向于道德行为的心的‘冲动’过程。”（王庆节，2020年，第8页）人对于道德的事例会产生感动，促使人向这些事例学习；因此，道德感动也是一种道德判断，告诉人们应该如何做会更好。（参见同上，第8-9页）王庆节将恻隐之心这一“仁之端”视为道德感动，亦即道德的根源、开端，这一感动是人见到一个具体情境时，当下即产生的道德情感。（参见王庆节，2021年，第63页）

王庆节以儒家示范伦理学为理论背景，解释“孺子入井”章的侧重点在于强调四端的道德情感，应长期长养扩充，才能使人产生更多的感动，更有动力去做道德的行为。（参见王庆节，2020年，第20页）王庆节在这里的解释显然是要对比于理性主义传统的义务论与亚里士多德式的美德伦理学，以自然情感作为道德动力，此一自然情感本身即是道德的，但这并不是理性的善意志，也不是藉由预设或推论而得出人具有某些美德作为本质。区别于休谟的情感主义伦理学，王庆节认为儒家的情感并不适用于判断道德行为的困境，而是对于美德（王庆节多用“德性”一词）的认可，是由于美德本身的道德价值使人有所感动，向已经发挥德性的人学习，进而愿意将美德发挥出来，落实成具体的行为。（同上，第21-22页）

以上的解释皆有一定的道理，尤其重要的是以当代的伦理学学术话语为儒家进行体系性的建构，这也使得儒家哲学以各种理论面貌在国际学界获得讨论与关注。经由以上的梳理可知，这些伦理学理论对于解释儒家的其中一项重要贡献在于为儒家伦理找到一个理论的基点，有助于使人理解儒家的道德判断或道德行为的起点、根源为何。义务论是以纯粹的善意志作为道德动机，美德论是以人的美德为基础，角色伦理学是在关系中自然生成价值，示范伦理学则是基于自然情感而生成的道德感动。这些理论之所以可以列出比较的理由在于彼此之间均曾有过对话，有的是反思其它理论以建立自身理论的合理性，如儒家义务论与美德论之间的对话（参见李明辉），又如儒家角色伦理学反思义务论与美德论的合理性；有的则是在反思之后，吸收并转化了其它理论的特质以建构自身理论，如儒家示范伦理学以关系为基础而提出道德感动作为价值根源，又转化了亚里士多德美德论的观点，成为儒家特有的美德论类型。

（二）义务论、美德论、角色伦理学与示范伦理学的诠释观点之反思

比较各理论特色之后，须回到本文所要诠释的《孟子》文本，亦即“孺子入井”一章究竟以哪一个理论解释最为合适。先从该章的语境与中国传统的注解来看，已可确定的是怵惕恻隐之心是一种每个人（不分贤愚，甚至可说不分年龄、性别、健康等）都有的情感，而且这种情感必须在面对孺子入井这种具体的情境或相似的情境时自然而然、不假外力地生起，才能够成为孟子所说的人，“仁”的特质才算是发挥出来。（参见黄玉顺，第41页）

据此，或可从上述提及的理论顺序进行反思。首先是儒家义务论，依据牟宗三及其后学的解释，是以康德的先验法则作为人的普遍性，但却忽略了见孺子入井这一经验现实的重要性，而仅将这一经验视为一种机缘，用以证明人皆有之的超越的道德法则。然而，孟子对于情感、经验与人性的内涵并未如此区分，亦即并未将先验与经验严格地二分（参见赵法生、车小茜，第35页），反而是在孺子入井的过程中可以见到人性，在人性之中又有在特定情境下会自然生起的怜悯之情。而且一个人若在见到孺子将入于井时能够生起如此崇高的道德感，通常不是经过一定程度的反思，就是早已超越了一般人的境界，才能够在这一情境中仅凭道德法则所要求的义务而行，而这已经不是见孺子入井时那种纯粹的惊惧伤痛之情。

其次，儒家美德论接受了仁义礼智作为人的美德之说，而且美德的善可用以解释人为善的可能，也可以容许不同人在共同面对一个特定情境时采取不同的具体行为，而不是像义务论一样，以同一道德原则作为行为的标准，甚至人人应该以同样的行为面对一个特定情境。乍看之下，美德论似乎较为符合孟子的说法，但其实却仍忽略了现实经验的重要性，以及将不可直接知觉的美德作为经验上的证明。依据“孺子入井”章的叙述，“不忍人之心”“恻隐之心”的表现必须落实为见孺子将入井的情感，而且这种惊惧伤痛之情会反应在表情上，因此应该是经验上观察到了这样的情境，使人们更深一层地得知人具有这样的美德（姑且不论这样的美德是否即是美德论意义下的美德），但这并不是一种先预设了有这样的美德，而后以理性推论人必然会依此预设而行。

复次，相较于儒家义务论与美德论，儒家角色伦理学与示范伦理学在解释“孺子入井”章，乃至于整个四端之心的内容更为平浅与单薄。儒家角色伦理学认为在关系之中会产生价值，但并未解释人见孺子为什么会生起恻隐之心，而是将此作为一种事实的表述，而这一事实仿佛是孟子提供我们学习参考的一个事件。儒家示范伦理学在关系的基础上提出了感动，而且不只是对于这个事件本身有所感动，而是感动于这个事件背后所蕴含的德性意义，或者说感动于这个事件本身所彰显的德性意义，亦即这代表了仁德的行为，而这一行为以道德的范例向读者们展示（示范）。然而，示范伦理学的解释可能有着类似于义务论的问题，也就是不符合于见孺子将入井时的当下反应。理由在于道德感动若要成立或生起，应是当下的怵惕恻隐这种惊惧伤痛之情发生后，接着才认知或体认到这一情境与情感背后的美德意义，于是才能生起感动之情，而不是一见到孺子将入于井就立即产生道德感动。是故当下仍是担心孺子因入井而受苦的情感，于是担忧害怕，希望孺子能免于入井而受苦，这才符合恻隐之心的本意。

经由以上的梳理，可以确定“孺子入井”章重视具体情境，这具体情境即显示出人与孺子之间的关系；人在这一具体情境中的怵惕恻隐之心会自然而然地产生而出，而这样的表现即是“仁”这一美德的萌芽，人可以依据这样的情感进而提出普遍的道德原则或规则。虽然孟子认为每个人都会有这样的表现，但必须透过具体情境才能落实或证明这一表现是人之常情，而不是对于人性的预设。若要将这一章视为具有实践上的参考价值，但又不是仅限于人见到孺子将入于井时才会出现怵惕恻隐之心，而是举凡见到他人受苦，都会生起这样的情感（面对孺子时的情感通常比较强），接着想要帮助对方减少甚至脱离痛苦，那么可以推知，个人怵惕恻隐之心的强度，会依据个人特质、经验，以及当下的情境，甚至会受到对于该对象的认知、好恶等态度而影响。这一情感充分落实于现实的诸多事务之中，不仅可用以维系家庭，甚至可以使政治事务充满温暖的情感，而不仅是机械式的程序运作而已。

顺此而论，接下来的问题是，除了使用“不忍人之心”或“怵惕恻隐之心”之外，我们还可以用什么样的学术话语，或者既有的理论观点，以更符合于这一章的诠释，而且可以在这样的诠释之下，与既有的解释、观点与立场形成交流对话的关系，甚而可以在中西方共同接受与理解的学术语言之上进行思辨与讨论。这便是下一节所要带出的，关怀伦理学视角的解读。

关怀伦理学的起源一般认为是1982年卡罗尔·吉利根（Carol Gilligan）出版《不同的声音：心理学理论与妇女发展》一书。当时吉利根的老师劳伦斯·柯尔伯格（Lawrence Kohlberg）提出三层次、六序阶的道德发展理论，每个层次各有两个序阶。依据林远泽的翻译，三层次依序为前习俗时期、习俗时期与后习俗时期，每个层次依序有两个序阶：1.惩罚与服从的序阶；2.个人工具性目的与交易的序阶；3.相互的人际期待、关系与顺应的序阶；4.社会体系与良心维持的序阶；5.基本权利与社会契约或效益的序阶；6.普遍的道德原则之序阶。（参见林远泽，第27页）第一层次的人会基于免于受到惩罚的心理，而形成服从权威的表现，道德标准是以满足自己的需求为准，像是趋利避害的心理；第二层次主要是依据人际之间的关系，达成互相期待，进而维系社会秩序；第三层次则是以公平正义作为履行义务的道德标准，成为普遍的道德原则。（cf.Kohlberg, pp.409-412）柯尔伯格在心理实验中发现，女性的道德发展只能达到第二个习俗时期的层次的第三序阶，无法像男性一样达到第四序阶以上的高度。（cf.Gilligan, pp.29-30）

吉利根发现柯尔伯格的理论依据是自康德至罗尔斯（John Rawls）的理性思维，亦即将理性作为人的最高表现，而要求普遍的道德原则，并且以正义的分配作为道德原则的内涵。柯尔伯格在实验中，是以假设性的两难困境访谈受试的对象，受试者以旁观者的角度理性分析两难情境，而男性在这过程中的表现更符合于实验所设定的标准。然而，女性更倾向于设身处地投入该情境所涉及的人事物，考虑该情境中的人物背景，而不如男性一般惯于理性的思考，于是吉利根认为应该以女性特有的关怀之情作为女性判断道德情境的标准，而不应以男性设定的理性标准。（ibid., pp.30-31, 35-38）

吉利根从心理学的视角提出了男女道德判断的不同标准，但并未明确建构一种专属于女性的道德伦理学。后来内尔·诺丁斯（Nel Noddings）、弗吉尼亚·赫尔德（Virginia Held）、琼·特朗托（Joan Tronto）等关怀伦理学家接续吉利根的观点发展成体系较为完备的道德伦理学理论，其基本观点延续了吉利根提出的女性关怀特质，并以关怀特质作为道德行为的根源，这也是关怀伦理学被视为女性主义伦理学理论的主要原因。

关怀伦理学认为道德是以关怀的自然情感为根源，由这种“自然关怀”（natural caring）可以发展出理性的“伦理关怀”（ethical caring），接着去评估一个行为的动机或后果，以及形成美德论所谓的美德。（cf.Noddings, 2002, pp.29-31）关怀是源于父母对子女的自然情感，父母不会认为自己在照顾小孩时是一种道德的行为，而是自然地想对小孩好，于是将这份情感落实为具体的行为。（cf.Noddings, 2013, p.83）关怀伦理学是以关怀者（carer or one.caring）与被关怀者（cared.for）共构的关系为基础，良好的关系必须是关怀者与被关怀者的需求均得到满足之后才算成立，并不只是对于个人道德实践或美德的规范。（cf. Held, pp.34-35; Noddings, 2013, p.68）关怀伦理学不重视建立普遍的道德原则、反对抽象的形上思考与假设性的情境，重视现实具体的事例，认为应该从现实情境中反复练习，增强关怀的情感并熟练关怀的行为。（cf. Held, p.51）关怀与共情不同的是，共情带有较强的男性色彩下的理性思维（cf. Noddings, 2002, pp.13-14），如前述的李瑞全将共情视为道德规范，而不是自然且普遍的人之常情，而关怀的情感通常在女性（尤其是母亲）身上较为强烈，后来关怀伦理学家将关怀建构为不分性别的道德基础，普遍于每个人身上，试图使关怀伦理学成为一种解释普遍的人性的道德理论。（cf. Tronto, p.3, 6; Noddings, 2002, pp.45-46）

乍看之下，关怀伦理学与角色伦理学、示范伦理学有许多相似之处，三者均是以关系为基础，重视具体情境而不重视抽象思考，而且均不建立普遍的道德原则。相异之处在于关怀伦理学是以人的自然情感为道德根源，不只是依赖于在关系之中自然生成道德行为，也不是感动于情境之中的美德，而是对于具体情境的当下反应。

1994年，李晨阳首次将关怀伦理学与儒家思想进行比较。（cf. Li）几经修订之后，他将两者的相似之处归纳为四点：“第一，儒家伦理学和女性主义关爱伦理学都以关系性的人为基础。第二，儒家伦理学的核心概念仁和女性主义关爱伦理学的核心概念关爱之间有相似的脉络。第三，与西方流行的康德伦理学和功利主义伦理学相比，儒家伦理学和女性主义关爱伦理学都不那么依赖普遍规则。第四，两者都不主张普世主义，而主张爱有差等。当然，说它们之间有相似之处，是与康德伦理学和功利主义伦理学相比而言。相似不是相等。它们两者之间也有不少区别。”（李晨阳，第90页）在这之后引发了儒家与关怀伦理学是否兼容的讨论。韩玉胜曾对于这段讨论的内容与主题有详细的梳理（参见韩玉胜，第1-36页），并且认为“儒家伦理是一种基于行为主体道德情感的关怀伦理”（韩玉胜，第35页），其观点在于将儒家理解为以主体为基础的关怀，而非以关系为基础。然而，这些讨论之中，运用关怀伦理学观点解释儒家经典，以及以儒家与关怀伦理学相似的观点回应伦理问题的研究均不多见。（参见张容南；李明书）李晨阳以关怀伦理学的视角解释《孟子》“孺子入井”章，他直接将见孺子将入于井的不忍人之心解释为世人在面对这样的情境时，自然产生的同情之心，亦即关怀之心（参见李晨阳，第77页），但缺少的是与其它不同视角解释此章的比较，也未进而论证何以这是关怀伦理学所说的关怀，而不是义务、美德、感动，甚至其它的情感。基于上一节关于儒家义务论等各种理论的梳理，以及以上对于关怀伦理学的认识之后可以发现，比起其它理论的视角，《孟子》“孺子入井”章与关怀伦理学有着更多相似之处，而且可以使我们理解怵惕恻隐之心更接近于关怀伦理学所说的关怀。

至此我们可以对《孟子》“孺子入井”章得出一种关怀伦理学视角的解读：孟子认为人人皆有怵惕恻隐之心，亦即不忍人之心，这是一种惊惧哀伤，担心他人受苦的自然情感。怵惕恻隐之心的发生是人之所以为人，以及政治治理得以成功的充分且必要条件。怵惕恻隐之心在人见到孺子将入井的这种相似情境之中会表现出来，才能够为人所发觉并证实这一情感的表现。这种情感发生于人与孺子之间关系的建立。如果一个人在面临这样的情境时，亦即处于这种关系之中时，却不生起怵惕恻隐之心的情感，就不足以称之为人。这一情感的生起只为了希望受苦的人能脱离痛苦，而不是为了功利性的目的，也不是理性思考之后的判断，而且先于道德意识（如道德自觉、善意志等）而生起，是一种纯粹地、自然地想要关怀受苦之人的情感。据此可以将这样的情感表现称之为仁德的起点或萌芽。每个人都有可能在这样的情境下表现出恻隐之心，是故应该要不断地增强、扩大这样的情感，才更容易在面对这种相似的情境时表现出来。恻隐之心在人见孺子将入井时即会表现出来，至于整个善行的完成，应该要落实为具体的行为，理想上是能够阻止孺子入井所产生的痛苦。这一行为不只代表个人的道德成就，还表示人我之间关系的完善，才能扩展为治理天下的大事。

综上所述，相较于义务论等各种理论，关怀伦理学所说的自然情感的关怀可能更为接近孟子所说的恻隐之心，而道德动机、美德、道德感动、共情等概念的产生，应是在关怀之情萌芽之后才逐渐表现而出。

本文梳理儒家义务论、儒家美德论、儒家角色伦理学、儒家示范伦理学，以及既有的儒家关怀伦理学如何解释《孟子》“孺子入井”章，经比较之后发现，各种解释均有其不足与偏重之处。相较之下，关怀伦理学的解释从恻隐之心作为一种自然的关怀情感出发，无功利计算，也无理性的分析，即可真心地为孺子设身处地着想。以这样的关怀之情为基础，可以进一步衍伸出道德动机、美德等相应的道德行为，进而融入家庭与政治事务的运作之中，使这些事务具有真诚的关怀之情。关怀伦理学的视角固然不是《孟子》“孺子入井”章的唯一解释，我们也不应认为西方的任一理论可以概括儒家理论的全貌，否则将会导致儒家理论的片面化。（参见杨国荣，第12页）但若这样的解释有助于为儒家思想提出一种不同的理解，并且搭建中西方理论对话的桥梁，或可尝试为之.

文章来源：《哲学研究》2024年第1期。本转载仅供学术交流，不做其他用途，若有侵权，敬请联系，十分感谢！

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