[DOI]10.15939/j.jujsse.2022.06.ls2
思想战作为一种独立的战争形式，与武力战、经济战等共同构成了所谓的总体战。第一次世界大战后，德国军事家鲁登道夫曾在《总体战》中断言:“一个民族的精神团结现在是、将来仍然是领导总体战的基础”。日本总体战的始作俑者田中义一也认识到，“在总体战阶段，国民在精神及思想上的团结很大程度影响着战争的最终胜负”，于是他提出，为应对近代战争，有必要从思想上对国民进行动员。“九一八”事变后，日本愈发重视思想战在国民思想统治和精神动员中的作用。太平洋战争爆发前后，在日本学界召开的两次座谈会上，思想战已然被视为总体战的核心。
日本思想战的显著特征是，极力鼓吹“日本精神”并将其作为凝聚全国力量的精神之源，由此形成的“日本精神论”构成了思想战的主要内容。两次座谈会召开后，一种新的“日本精神论”随之产生，它实现了对以往思想战理论的突破并对之后的思想战理论产生了重要影响。在此意义上，可将两次座谈会视为日本学界发动的一场思想战。
目前中日学界对日本思想战的专门研究较为薄弱，虽有学者梳理了日本军政当局对思想战的认识过程，但对其主要内容“日本精神论”却鲜有提及。本文意在考察“日本精神论”的源起及其与思想战的勾连过程，并沿此脉络从思想战的角度对两次座谈会的内容重新进行解读，以期揭示出日本思想战的侵略本质。
一、日本思想战的主要内容:“日本精神论”
(一)“日本精神论”的肇始
在“日本精神论”出现之前，“大和魂”“大和心”“日本魂”均是“日本精神”的“同义异语”。而且，以上每一个用语都有其特殊的时代背景和思想内涵。
“大和魂”“大和心”在明治维新之前即已出现，对此，河野省三在《我国国体与日本精神》中进行了较为详细的梳理和解释:首先，假名表记的“大和心”和“大和魂”最早出现在平安朝的文献中，使用时带有“和魂汉才”的意味;其次，汉字表记的“大和心”出现于江户时代中期，表示对日本民族“纯粹之心”的自觉，同时暗含着对“汉意”“佛心”的排斥。由此可见，所谓“大和魂”“大和心”是日本面对优势中华文化而对本民族固有精神的强调，反映了日本文化自立的愿望。为实现文化自立，日本进行了各种尝试，尤其是在本居宣长那里，清除“汉意”复显“古意”已成为其自命的责任。于是，大化改新后被大力引进和衷心崇拜的佛儒两教，在日本国学者眼中却成为蒙蔽日本洁净精神之灰尘。从结果来看，日本早期思想者的言说使得日本的民族性走向扩大化和强势化。
明治维新以来，日本在赢得几场对外战争后，更加确信自身的独特性与优越性，对民族精神的宣扬甚嚣尘上。中日甲午战争后，“日本魂”被频繁使用，日本人将其看作国内外紧张局势下产生的民族精神之觉醒。日俄战争后，“大和魂”“日本魂”同时出现。例如，椎名固底将日俄战争胜利的原因归结为“大和魂”并对其进行夸大性解释。他认为，“大和”有浩大且和平之意，包含着慈悲与仁爱，只要有国家违背“大和魂”之本旨，必将遭到“膺惩”。在他看来，古代的三韩征伐，近代的中日甲午战争、日俄战争，都是对不顺从者的惩罚。椎名固底对“大和魂”的重新解读，掩盖了日本对外战争的侵略性质，目的是让民众认识到日本民族精神的强大力量。然而，若仅将战争看作是军人的责任，便无力发动民众。日本维新元勋佐佐木高行看到了这一点，从而试图将“日本魂”从军人的专属中解放出来，使每个国民都有获得此精神的机会。他指出，“日本魂”本来无所不包、无处不在，武家时代的武士道只是“日本魂”的一个变形，限制了“日本魂”的发展。佐佐木高行的用意并不在于贬低武士道，而是要告诉人们“日本魂”并非武士特有之物，实为国民所共有。此外，佐佐木高行还为“日本魂”增加了内容。他认为，“日本魂”是国初以来，在忠君爱国观念中自然生成的“立国大精神”。“其中包括忠孝勇武、重信义、守廉洁、重视名誉、崇敬祖先等诸多德目。”佐佐木高行希望人们回到以忠孝为核心的传统之中，以建立从子女到父母再到天皇的统一体，进而一致对外。无论是“大和心”“大和魂”，还是后来出现的“日本魂”，都是对日本民族精神的不同概括和称谓。随着对外战争的扩大，日本试图通过宣扬民族精神来鼓动民众支持并参与战争。此后，“日本精神论”的展开，使得这一倾向愈发明显。
(二)“日本精神论”的展开及其与思想战的勾连
1924年，安冈正笃和大川周明分别出版了《日本精神的研究》和《日本精神研究·第一·横井小楠的思想及信仰》两本书，在书中他们开始正式使用“日本精神”一词。与以往对中国文化的排斥不同，二人将矛头直接对准西方及其近代文明。安冈正笃在书中着力批判西方的近代文明，表现出一种近乎偏执的“精神洁癖”。为将日本从西方的“毒害”中拯救出来，他开出诸多“救世良方”，其中包括以天皇为中心的“国体信仰”、具有“死之觉悟”的武士道精神以及日本传统的“妇道”。大川周明在书中回顾了自己从西学转向东洋之学的心路历程并在序言中感叹道:“经过多年的精神游历后，我终于回到了心灵的故乡，在日本精神中我第一次看到一直寻求未果的庄严之物。”此后，他一头扎进对日本古典文化的研究之中。在安冈正笃和大川周明那里，西方近代文明俨然成为侵入“日本精神”内部的病菌，不再像外部的灰尘那样轻易就能去除。因此，二人强调研究“日本精神”的必要性与紧迫性，为“日本精神论”的展开奠定了情感基调，描画了理论框架。
自“日本精神”一词被提出后，日本学者开始将其用于战争宣传，由此而形成的“日本精神论”可视为思想战的前奏与雏形。“九一八”事变后，思想战的重要性不断提升。陆军省军事调查部在其发行的《思想战》中认为，“满洲事变(即“九一八”事变)已经非常明确地提醒我们，现代战争中存在着武力、思想、经济三个作战部门”，并强调思想战是现代战争中不容忽视的一大要素。他们继而将思想战分为对内宣传和对外宣传两个方面:对内宣传就是要引发本国国民对敌国之“义愤”，强化战争意识，坚定胜利信心，以实现“举国一致”的战争目的;对外宣传则是要挫败敌国的抵抗意志，使其陷入混乱，最终达到不战而屈人之兵的效果。为此，日本开始设立各种有关思想战的决策和执行机构。例如，1932年设立的“国民精神文化研究所”，旨在“阐明本国国体和国民精神的原理，发扬国民文化，批判外来思想”。在这些机构中，日本军政当局网罗了一大批学者为其服务，通过双方的相互协调、配合，各种宣扬天皇、国体的“日本精神论”开始泛滥并成为思想战的主要内容。
文学评论家高须芳次郎(1880—1948)是早期“日本精神”的鼓吹者，他在1930年出版的《日本精神文化的王国(第3篇)》中就开始鼓吹和宣传战争。他提醒人们早日放弃和平的幻想，应像西方国家一样积极备战。1931年，日本侵占中国东北后，国联派出的李顿调查团不承认伪满洲国为合法政权。对此，日本十分不满并于1933年退出国联。高须芳次郎认为，此次事变是唤醒“日本精神”的主要原因，而日本退出国联更让“日本精神”为之一振，由此进入了“日本精神”的时代。高须芳次郎在《何为日本精神》中直言:“现在西力东渐的时代已经过去，东力西渐的时代已经到来。”序1他认为，“日本精神”的觉醒正是“东力西渐”的标志。高须芳次郎不仅强调日本国体的尊严，而且为凸显“日本精神”的包容性，还将其解说成中正、调和之道。
1937年，日本发动全面侵华战争后，日本政府更加重视思想战的作用并邀请著名学者开办以思想战为主题的系列讲座，以深化战争指导者对思想战的认识。例如，大东文化学院教授藤泽亲雄受内阁情报部嘱托，发表了题为《日本精神与思想战》的演讲。他指出，思想战在今天发挥着决定性作用，但是其首要条件是要认识到“日本精神”的本质，因为未来将通过“日本精神”进行思想战。为鼓动民众支持战争，近卫内阁还发起了“国民精神总动员”这一国民思想教化运动。该运动以“日本精神的昂扬”为中心，表明“日本精神”已经成为思想战的主题。此外，在具体实施中又树立“举国一致”“尽忠报国”“坚忍持久”三大目标，向民众提出更高的要求。
为配合“国民精神总动员”运动，哲学家纪平正美(1874—1949)尝试以自己的“日本精神论”解读该运动方针。他借用王阳明“知行合一”的理念，劝导人们应在行动中体悟“日本精神”，即只要做好本职工作，就能获得“日本精神”的力量，这也是“国民精神总动员”之本义。这意味着纪平正美不愿垄断对“日本精神”的解释，而欲将此“权力”下放给各行各业的普通民众，让他们在对“皇国”的恪尽职守中自我体会“日本精神”的“奥妙”。纪平正美“日本精神论”的煽动性和迷惑性在于，他相信民众的“潜能”并将一切理想目标的实现寄托在民众身上，所以他强调“日本精神”不是外在赋予的，而是一直潜藏在民众心中。他的作用只是唤醒这一精神并暗示“日本精神”一旦觉醒便会释放出巨大的能量。
随着日本侵华战争的逐步扩大，为进一步加强对内宣传，文部省在发行的小册子中甚至断言，“日本精神”就是“八纮一宇”的精神。他们认为，在此非常时期，日本国民不分男女老幼、不论高低贵贱，理应全体动员，只有如此，国民精神才能坚如磐石。小册子中特别指出，该运动不是政府强制推行的，而是国民出于对天皇、国体的崇敬自然产生的。由此，政府将战争主体转变为全体国民，鼓动他们狂热地参与对外侵略战争。
对于日本学界，日本法西斯政权一方面积极引导他们为战争做宣传，一方面严厉打压其中的“异端”思想。在政府的指导和监督下，大多数日本学者开始从原有的学术研究转向对“日本精神”的研究，继而以“日本精神”论者的身份粉墨登场，争相发表自己对“日本精神”的见解。他们从日本的传统文献中翻出武士道、神道、惟神之道、三神器等内容，将它们与“日本精神”直接画等号并煞有介事地告诉人们:这就是你们要找的“日本精神”。在此氛围中，日本在任何方面取得的进步都被视为“日本精神”的复活，每一次对外战争的胜利都被看作“日本精神”强大力量之确证;反之，一切对“日本精神”的否定都会激起狂热分子在言语上的围攻和肉体上的打击，甚至稍有怀疑都可能会被贴上“非国民”的标签。
“日本精神论”的口号虽各式各样，但其本质上皆以国体为精神基轴。作为统一国民的原理，“日本精神论”以无限的“包容性”“无界定性”向下层民众渗透，使任何反对声音都在国体面前失去抵抗的“合法性”。“日本精神”论者既以国体作为施暴的“利剑”，又以国体作为抵挡外界批判的“盾牌”。对他们而言，国体代表着绝对真理、绝对价值，是评判“真善美”的唯一标准。毋庸置疑，这种简单、粗暴的处理方式只会造成时代理性的丧失。值得注意的是，这一时期的“日本精神”论者大多用日本的传统文化来解释“日本精神”，使其带有浓厚的民族色彩，因此并不具有普世性。这也意味着，在此阶段，作为思想战主要内容的“日本精神论”主要适用于对内宣传，而在对外宣传方面尚未成熟。综上，“日本精神论”在日本对外战争中逐渐成为思想战的主要内容。在此过程中，日本学界利用民众对天皇、国体的“赤诚”情感，不断煽动他们对外界的敌视情绪，以期在思想上实现统一。太平洋战争爆发后，这种极端民族主义被推向高潮，新一轮的思想战也由此展开。
二、“世界史的立场与日本”座谈会和“世界新秩序”的构建
1941年12月8日，日本发动了太平洋战争。战争前夕，京都学派的四位学者(下文简称“京都学派”)高坂正显、西谷启治、高山岩男、铃木成高预感到大战即将爆发，于1941年11月26日夜晚自发组织了一场题为“世界史的立场与日本”的座谈会，论证了日本建立世界新秩序的“合理性”，由此引发了新一轮的思想战。次年3月和11月，他们又相继讨论了“东亚共荣圈的伦理性与历史性”“总体战的哲学”两个问题，分别阐释了如何构建“大东亚共荣圈”理论和此次思想战的终极目标。1943年，中央公论社将以上内容结集出版，书名为《世界史的立场与日本》。为此，京都学派组织的这几场座谈会被统称为“世界史的立场与日本”座谈会。
(一)日本建立世界新秩序的“合理性”
在“世界史的立场与日本”座谈会上，京都学派站在所谓“世界史的立场”对西方展开了批判。首先，他们认为，西方一直未能摆脱仅从自己的立场看待世界的习惯，只是一味地贪图扩张，尚未形成真正意义上的世界意识;其次，他们指责西方并不关心东亚(特指日本)，却无端地将其视为一种威胁;最后，经过讨论，京都学派一致认为，西方还处在只为自身利益考虑的危机意识之中，而日本正在思考建立世界新秩序的问题，已经具备了世界意识。通过以上对比，他们认为只有日本才能建立世界新秩序。
京都学派从一开始就试图挑战西方的权威并指出了西方以自我为中心的狭隘立场，在此基础上，他们排除了西方在未来继续保持霸权地位的可能性，暗示日本必将取而代之。尽管在上述对比中，京都学派暂时获得一种心理优势，但是近代以来日本人面对西方时的自卑感并未因此消除。于是，他们又指向西方的过去，决心要揭开西方“近代”的神秘面纱，进而从根本上打破日本民众对西方的盲目崇拜。京都学派认为，从古代到中世纪再到文艺复兴，欧洲的历史一直保持着连续的承继关系，但这种连续性并非直线式的，其中也包含非连续性的因素。言下之意，西方的“近代”并非一蹴而就，而是经历了一个漫长的演变过程，而且西方的历史中同样存在着非理性的因素。在此意义上，京都学派直言:“在我们看来，欧洲文明也不过是一种地方性的文明”。
无论是对西方未来发展的否定，还是对西方“近代”历史的还原，京都学派都是要从观念上战胜对方。作为思想战的目标之一，他们首先要消除民众对西方的怯战心理，以鼓舞士气。然而，无论怎样他们都无法否定西方“近代”的成就———这是一个不争的事实，而这正是西方优越论的根源。为消除与西方之间的差距，京都学派竟论证出日本在明治维新以前就存在着与西方同等性质的“近代”。他们努力让民众相信，日本在任何方面都不比西方差，只要团结一心，一定能战胜西方。
京都学派转而面向东亚，又以西方的理论寻求日本的优势地位。京都学派讽刺东亚其他国家(尤其是中国)，虽有优秀的古代文明，却缺乏发展的观念，所以一直停滞不前。他们借用黑格尔的历史停滞论，不遗余力地贬低中国，以抬高日本在东亚的地位。京都学派宣称日本很早就发展出不亚于西方的“近代”，坚信“日本能唤醒东洋的新时代”。他们还找到了日本在东亚拥有指导地位的“合理性”依据:在东亚，唯独日本拥有“近代”并达到了与西方国家同等的发展水平，因此，只有日本能够改变东亚的落后状态并为其他国家带来“希望”。
京都学派意在帮助民众战胜对西方的畏惧心理，同时使他们获得在东亚的优越感。为此，在上述论述中，京都学派小心翼翼地处理着日本与西方、日本与东亚其他国家之间的关系。他们首先代表东亚国家指责西方敌视东亚、缺乏世界意识，之后转而借用西方的“近代”来打压东亚其他国家。为突出日本的独特性，他们又强调日本自身也曾产生过与西方同等性质的“近代”。京都学派处心积虑地想要瓦解、破坏西方的优势地位，却又十分蛮横地控制着东亚的话语权。他们的目标只有一个，那就是证明唯有日本才有资格和能力建立世界新秩序。紧接着，他们便开始着手进行“大东亚共荣圈”理论的构建。
(二)“道义的生命力”与“大东亚共荣圈”理论的构建
日本虽自称拥有与西方同等性质的“近代”，但是“近代”毕竟还是西方的概念和标准，若要在西方的价值体系中超越西方显然是行不通的;而且，当他们回到东亚的“场域”，就更加体会到这种理论的不适应性。于是，京都学派开始用“道义的生命力”来构建“大东亚共荣圈”理论，试图以日本的理论构建新的世界秩序。
1942年3月4日，在“东亚共荣圈的伦理性与历史性”座谈会上，京都学派围绕“道义的生命力”展开了讨论。他们认为:“日本在东亚具有指导性，其根据在于(它)对世界史使命的自觉……不是客体性的背负，而是主体性的自觉。这就是所谓的道义的生命力。”京都学派认为，日本肩负着改造东亚的历史使命，为自增光环，他们引入“道义的生命力”这一概念。这不过是京都学派自我标榜的一套说辞，以粉饰日本武力干涉他国的事实。继而，他们迫不及待地要将此概念推广至整个东亚，并宣称:“道义的生命力”不仅能发挥日本的主导作用，还能阻挡西方对东亚的殖民，在东亚，“道义的生命力”将成为大东亚建设的根本力量。京都学派认为，若要真正建立“大东亚共荣圈”，首先需要东亚各国在观念上达成一致。于是，他们急于将“道义的生命力”强行塞到他国人民的头脑中。为此，京都学派紧紧抓住东亚其他国家发展落后的弱点以及担心被西方殖民的恐惧心理，以“拯救者”的口吻继续劝诱道:只要各民族能够接受“道义的生命力”，就能提高协助日本建设“大东亚共荣圈”的精神水准，进而共同创建道义性的民族关系。
京都学派宣扬的“道义性的民族关系”究竟是一种什么关系呢?它与西方的国际关系有何不同?这些都是“大东亚共荣圈”理论中亟待解决的重要问题。为此，京都学派辩称，以往国际事务的表决只注重形式上的“平等”，现实中仍旧是弱国服从强国，即弱肉强食，而日本所要建立的世界秩序，则是一个“万邦各得其所”的世界新秩序。何为“万邦各得其所”?京都学派认为，这是“贤哲政治”所要达到的理想状态。他们所谓的“贤哲政治”，首先是要人们承认世界存在着“贤愚”之别，然后在此基础上思考如何才能让两者各得其所。他们认为，贤者不应以暴力统治愚者，而应以“道义”指导愚者。上升到国家层面，就是让有指导能力的国家指导、开发没有指导能力的国家。进而，“若能将这种伦理原则扩展至全世界的民族关系，就能实现世界真正的和平”。京都学派意在表明，在“大东亚共荣圈”理论中，日本作为“贤者”会以“温情脉脉”的道义精神来领导东亚诸“愚者”，将他们从西方的暴力统治中拯救出来。他们妄图通过这种欺骗性的宣传赢得亚洲各国的支持，以共同对抗西方国家。“贤哲政治”的“巧妙”之处在于，它将东亚各国空间上的并列、平等关系，转换成时间上的发展差距问题，本质上仍不过是企图以先发的优势控制与摆布后发的国家。
除“贤哲政治”外，京都学派还提出用“家”的伦理来处理亚洲各民族之间的关系。他们认为，在“家”的伦理中，最主要的就是父母对孩子的养育和教导，而日本在“大东亚共荣圈”中处于家长的地位，负有“教化”亚洲其他国家和民族的责任和义务。从“贤愚”之间的“道义”关系发展到“父子”之间的“亲情”关系，京都学派逐渐将亚洲其他国家拉入“自家”范围之内。如果说前者还存在着彼此之间的一丝尊重，那么后者则直接“消除”彼此之间的疏离。这意味着，日本已经不再承认他国的独立性和自主性，即使通过暴力侵略对方，也可以将其美化成“贤者”对“愚者”的指导、“父”对“子”的“教化”。这种非对等的国家关系建立在日本优越论的基础上，不仅无法调动各国广泛参与的积极性，而且也不可能为东亚带来和平与发展。
“大东亚共荣圈”理论，是京都学派为拉拢、诱骗东亚其他国家加入己方阵营而精心设计的，它虽然达到了对外思想战的效果，但只是局限在东亚范围内。随后，京都学派又对此次思想战的终极目标进行了论证。1942年11月24日，京都学派召开了题为“总体战的哲学”的座谈会。他们认为，这次战争的性质非常明确，就是秩序与秩序的战争，此类型的战争即为总体战。在京都学派看来，以往的战争都是在世界旧秩序中展开的势力争夺，而日本此次发动的战争则是以“道义的生命力”为理念的战争，是新秩序与旧秩序之间的较量。他们直言，由于太平洋战争是一种世界观的转换，因此，目前的总体战本质上是思想战。这不仅要求国内转变思想、建立新秩序，还要让西方接受日本所建立的世界新秩序。这就是京都学派对外思想战的终极目标。
京都学派之所以重视思想战，主要是吸取了一战中德国的经验教训。日本学者普遍认为，德国战败的根本原因并非军事上的失利，而是思想战的失败所导致的内部瓦解。为保证日本此次思想战的胜利，必须发挥“日本精神”的强大力量。京都学派认为，在推进上述计划过程中，日本应始终掌握主导权，而“日本主体性的根源就在日本精神之中”。然而，这里所谓的“日本精神”与以往的“日本精神”有何异同，他们在此次座谈会上并未作出说明。该问题需要在“近代的超克”座谈会中寻找答案。
三、“近代的超克”座谈会与新“日本精神论”的创出
1942年7月，《文学界》杂志组织召开了题为“近代的超克”的座谈会。此次会议由河上彻太郎主持，主要成员除京都学派的西谷启治、铃木成高之外，还包括《文学界》同仁龟井胜一郎、林房雄、三好达治、中村光夫以及作曲家诸井三郎、哲学家下村寅太郎等人。他们“揭露”了西方“近代”对日本的“毒害”并讨论如何从各个领域实现对西方“近代”的超越，一种新的“日本精神论”由此产生。此次座谈会的目的就是要从理论上超越西方，进而为军事上战胜西方提前做好思想宣传工作。
(一)西方“近代”之“毒害”
作曲家诸井三郎(1903—1977)在《我们的立场:关于近代超克的考察》中，将“近代”分为西方的“近代”和日本的“近代”。他认为，二者具有本质上的不同:西方的“近代”是自我产生、自我发展的，只是到今天才发生了根本的转变，而日本的“近代”则是在西洋文明传来后的混乱状态中产生的一种独特的文化现象。文艺评论家中村光夫(1911—1988)通过追溯历史，对西方和日本的“近代”进行了较为详细的考察。他指出，“近代”本是西方的“特产”，经历了从文艺复兴到产业革命的自然生长过程，而日本明治维新以后的“近代”只是“舶来品”“输入品”，并不是在日本历史中自然产生的。
西方原生性“近代”与日本输入性“近代”的本质区别在于:前者无论如何分化都有一个统一的思想根基，而后者则是没有根基的“半成品”。丸山真男将日本这种社会文化类型比作“罐子型”，即各个学科被移植到日本后像罐子一样并排放着，没有任何关联。他意在说明，西方思想的片段像工业品一样被大量、快速地传入日本，旧的还未来得及消化就被新的取代了。结果，它们并没有在日本的土壤中扎根，只是没有任何联系地“杂居”着。
日本为什么要急切地引进西方的“近代”呢?“毫无疑问，快速吸收外国文明是明治以来日本生存上的绝对必要之事。”中村光夫抓住了问题的根本，即日本开国之初迅速引入西方文化，乃是为了国家生存而采取的不得已之策。“幕末促使我们开国的直接动机即为‘黑船’的威胁，为了抵抗西洋的压迫，确保国家的生存，我们首先要拥有与他们相对等的武力和经济实力，再没有比这更紧迫的任务了……明治时代西洋文明的传入全部是沿着这个根本的、必要的线路进行的。”实质上，不仅是日本，对于当时的整个东亚来说，近代化都不是可以自由选择的，而是为了生存必须要经历的过程。“之所以在我国强调这一问题，是因为西欧科学文明具有实用性……如果一国的文化在实用性上没有压倒性优势，这种文化的传入对他国来说是没有必要的。”中村光夫指出了西方文明的实用性特点，他十分清楚这种实用性对于日本生存的重要意义，因此没有像其他学者那样，从一开始就抱怨日本引入西方“近代”的功利性。中村光夫是以历史的眼光看待明治维新后的文明开化政策的，并对此给予一定程度的理解与同情。
到了太平洋战争时期，中村光夫改变了看法，认为既然日本已经实现了近代化，拥有了与西方相抗衡的实力，就要改变目前日本人精神上的无秩序状态，因此，他开始反思西方的“近代”给日本人带来的精神混乱。中村光夫认为，日本最大的问题在于，民众已经习惯性地将所有“西方的”看作“近代的”，即只要是从西方传来的都被认为是优秀的，而且，这种观念已经根深蒂固，扎根于人们的思想意识之中难以拔除。日本像引进大炮、纺织机、蒸汽机一样，将西方的思想引入进来，未经任何思考就全盘接受了，长此以往就会造成这样一种思维方式:“与其蹩脚地自己思考，不如借助西方‘进步’的知识不断前进，这才是捷径”。中村光夫继而讽刺当时的学者只不过是销售西方知识的“批发商”，认为当时引进的新思想并不是真正的思想，而是如同工业“成品”一样的知识。他告诫人们:“无论积累多少有关文学的知识，都产生不了文学，同样，有关思想的知识即便再广、再深，也不足以产生思想家。”实际上，中村光夫所担忧的是，如果“成品”的知识被过度地灌输，日本人的头脑就会丧失独立思考的能力，进而“形成一种看似繁忙实则安逸的精神习癖”。
日本人形成的这种行动上的“繁忙”与思想上的“安逸”，亦是文艺评论家龟井胜一郎(1907—1966)所要批判的，他将这种倾向直接归结为西方“近代”自身所固有的弊端，即机械的发达导致社会各方面的速度不断加快，给人们的精神带来诸多慌乱与不安。龟井胜一郎举例说，由于交通工具速度的提高，松尾芭蕉花费几个月的旅途，现在坐车几天就完成了，但是，这种走马观花式的“看”与松尾芭蕉的“看”存在着天壤之别，后者是把全身心都投入到自然之中，因此一草一木皆有情。他直言，虽然日本的发展速度提高了，但精神却在逐渐衰退，一味地追求速度让日本人找不到安身立命的根本，在精神上呈现出一种“中毒”的症状。他甚至悲观地写道:“(日本人的)精神也如同搭上了疾行的列车……急匆匆地走向哪里呢?也许正在走向灭亡。”
龟井胜一郎认为，西方“近代”速度化的特点对日本的影响还包括:“尽可能多地引入西洋的文物，急速地将自己武装起来，在短时间内扮上了西方文明的装束”。他指出，日本由此形成的这种习性中暗含着精神危机。龟井胜一郎继而讽刺日本为了加入“世界精神”之列，急切地用来自西方的思想碎片，建造自己的“思想大厦”。这种速成的风气还表现在对日本传统急功近利的改造上:为了满足西洋人对东洋文化的好奇心，迅速地在“思想大厦”的角落里设置一个象征日本文化的茶室。龟井胜一郎毫不客气地指出，这种在行动上一味追求速度、在思想上没有任何创造的现状是时代的“悲剧”，“我们一直都生活在这种悲剧之中”。
综上，与会者认为，近代日本面对西方的威胁，出于国家生存的考虑，不得已引入西方的“近代”，结果导致日本人精神上出现混乱，逐渐丧失独立思考的能力。他们认为，这种精神危机是西方“近代”毒害的结果，日本亟待寻找自救的方法与道路。实际上，与会者对西方“近代”的责难，一方面是为了煽动民众对西方的敌视情绪;另一方面则是为倡导日本传统精神的回归做准备。如何重塑纯粹的“日本精神”，帮助日本民众摆脱对西方的过度崇拜和依附，成为此次会议的重要议题之一。
(二)对“近代”的超越与新“日本精神论”的创出
哲学家下村寅太郎(1902—1995)认为，西方的“近代”只是一种外在的机器文明，而不是内在的文化。人之所以被机器奴役，根本原因在于内在的文化没有追上外在的文明，结果导致后者的失控。以往人们通过精神的磨炼，能够很好地掌控自己的身体，但是对于现代人而言，身体不单指肉体，机器已经成为人们身体的一部分，使其变得庞大而精致。因此，传统的修身方法已经无法满足现在的要求，人们亟需一种新的神学。然而，何为“新的神学”?他虽未正面回答这个问题，但在文章结尾处提到了“古典传统的课题”。由此可见，下村寅太郎意在强调对日本传统精神的回归。
诸井三郎指出，为实现对西方“近代”的超越，首先，需要日本人用自己的头脑去思考问题。“从音乐的角度来看，就是不依赖西方人的音乐观、价值判断，而是用我们自己的耳朵去听，用自己的心去判断，这是非常必要的。”他认为，日本人应在此基础上批判地、系统性地吸收西方文化。其次，也是最根本的是要构筑日本自身的文化，即一种建设性的、积极意义上的文化创造。“精神常常是形式和感觉的主人而非仆人，探求日本的古典之事也是如此，我们应找到根源之物。”[25]63在他那里，这种“根源之物”就是日本的传统精神，即“日本精神”。
文学家林房雄(1903—1975)向座谈会提交的论文《勤皇之心》，虽然只字未提“日本精神”，但从内容上看依旧是“日本精神论”的“典范”。他以极端的方式排斥任何近代文化，却对天皇表现出一种狂热的、无条件的顺从。林房雄认为，西方的个人主义、自然主义毒害了日本文学，导致日本文学的“颓败”，特别是“左翼主义者从一开始就是国体否定论者，这是左翼无法被饶恕的过错和大罪恶”。他认为，应以“勤皇之心”回归到日本纯粹的文学中去，以免遭西方“近代”之毒害。在此过程中，他始终以“是否否认国体”作为衡量文学“好坏”的标准，誓与否定国体论者进行斗争并将自己的这种行为称作“圣战”。林房雄“堂吉诃德式”的情绪宣泄，反映了那个时代“日本精神”论者普遍具有的精神风貌。
上述学者只是意识到，为超越西方“近代”应回归到日本的传统之中，发扬“日本精神”，但并未着手相关的理论构建，这一任务主要是由京都学派代表西谷启治完成的。
首先，西谷启治指出，“近代”的危机根本上在于宗教、科学、文化三者的分崩离析，缺乏统一的立场。他从宗教哲学视角出发，坚持宗教是一切的基础，认为要打破三者之间的对立、冲突，必须站在宗教立场上将它们统一起来。西谷启治强调，他用以超越“近代”的宗教立场是一种“主体的无”的立场。他解释说，这里的“无”并不是“没有”的意思，只是无法像实物的“有”那样加以对象性地把握。它是一种超越“小我”的“无我”“无心”的状态。在这种境界中，“真的‘心’与真的‘魂’，即主体中真正的主体性才会出现。它包含着对身体与其所属自然的世界、心与其所属文化的世界的绝对否定和绝对超越”。西谷启治所鼓吹的“主体的无”的立场，可以简单地理解为一种超越“小我”的“物我一体”的境界。
其次，西谷启治告诉人们，“主体的无”的立场并非难以实现，只要每个人在各自的“职域”之内“灭私奉公”，就能达到对它的自觉。“国家为什么要求国民灭私奉公呢?就是为了尽可能强化国家的内在统一。”所谓“灭私奉公”，即要求个人否定“小我”，与国家融为一体。此外，西谷启治还强调，日本应从本国中心主义的立场转向各国共生共存的立场，这就要求日本通过“自利利他”，与世界融为一体。实际上，西谷启治所谓“主体的无”的立场，就是要求日本民众在天皇、国体面前忘却自我，无条件服从，随时做好献身的准备。继而，他将这种思想扩展到全世界，对其他国家、民族也提出了同样的要求。
最后，西谷启治断言，日本持有的“主体的无”的立场，就存在于日本传统精神的深处，“日本精神”正是对此立场的自觉。他解释道，“日本精神”本身就包含着“主体的无”的立场，这也是“日本精神”能够具有世界意义的根本所在。西谷启治十分庆幸当时日本已经出现了“主体的无”的立场，由此“八纮一宇”的“肇国理念”才得以成为世界的理念，日本也才具有了指导性国家的权威。
至此，西谷启治通过“主体的无”的立场这一哲学“中介”，最终在“日本精神”那里找到了超越“近代”的精神根源。被其赋予“主体的无”的立场的“日本精神”从此摆脱了原有的民族主义范畴，具有了世界意义，成为一种普遍的、永恒的“绝对精神”。这意味着一种新的“日本精神论”由此创出。
在论证过程中，西谷启治始终处于自我欣赏、自我感动的状态，他希望通过宣传日本国民的“灭私奉公”、日本国家的“自利利他”来掩盖政府对内镇压民众、对外侵略他国的野蛮行径。在面对其他国家和民族时，西谷启治显然缺少“他者”的观念，一厢情愿地认为日本的所有行动都是为了东亚乃至世界各国的发展。他虽然一再强调“日本精神”的世界性，但实际上“日本精神”并没有得到，也不可能得到世界上其他国家和民族的认同。
四、结语
日本的思想战是由军政当局和众多学者相互协调、配合完成的。军政当局起主导作用，学者具体负责相关理论的构建。双方相互影响、有机联动，即军政当局通过制定思想战的方针、路线来引导学者，而学者的理论、思想又反过来影响军政当局的政策走向和战略布局。
与以往的思想战相比，日本学界在太平洋战争爆发前后发动的思想战具有如下显著特征:
第一，日本学界在两次座谈会上对太平洋战争进行了明确的定位。他们认为，此次战争不仅是日本所创建的新秩序与西方旧秩序的对抗，更是日本世界观对西方世界观的征服，因此在根本上是一场思想战。与会者将太平洋战争从“形而下”的武力战提升到“形而上”的思想战并赋予其正义性、合理性。他们的观点对之后的相关论著产生了重要影响，一些学者在书中直言，当前的世界战争就是广义的日本思想战，日本思想战的精髓在于“日本精神”光耀世界。日本官方文件也指出，今后战争的胜利不再取决于“形而下”的武力战，思想战将直接决定着战争的胜负，因此，无论平时还是战时都要坚持进行思想战。
第二，日本学界在两次座谈会上对思想战理论进行了飞跃式的升级。从“九一八”事变到“七七”事变，“日本精神”论者大多用日本的传统文化阐释“日本精神”，在理论上并未取得实质性的突破，适用对象仅限于国内民众。然而，日本学界在两次座谈会上提出的“日本精神”，则是一种欲包含乃至超越西方“近代”的哲学理念。特别是西谷启治从“主体的无”的立场出发，赋予“日本精神”以宏大的哲学内涵，试图使其具有世界意义。由此观之，以往的“日本精神论”主要用于对内思想战，即对国民进行思想统治和精神动员，而两次座谈会孕育出的“日本精神论”则显露出对外思想战的意图。他们将新“创造”出的“日本精神论”当作对外宣传的理论工具，试图一方面在思想上瓦解西方，另一方面在东亚掌握话语主导权，为日本发动侵略战争推波助澜。
第三，日本学界在两次座谈会上的言论是对西方“压力”的集中排斥。首先，在人员构成上，两次座谈会的与会者不仅包括京都学派代表，还有来自文学、艺术、科学等领域的著名学者;其次，在具体内容上，两次座谈会讨论的话题涉及诸多方面，与会者从各自的学术立场出发阐述其对西方“近代”的理解并为如何超越西方“近代”而“建言献策”;最后，在会议主题上，两次座谈会更为明确地表达了日本学界对西方的反抗意识以及急于战胜西方、改变世界秩序的迫切愿望。特别是西谷启治的论文，集中反映了日本学界的真实目的和意图:通过“创造”新的“日本精神论”，从思想上将全体国民统一在以天皇为中心的国体之中，从而达到“君民一体”“上下同心”，最终以实际行动即发动太平洋战争来改变世界格局，真正实现对西方的超越。
第四，日本学界在两次座谈会上形成的思想观念煽动了民众狂热的战争情绪。与会者一再强调日本的独特性和优越性，认为只有日本才能将东亚各国从西方的殖民统治中拯救出来并将其视为一种神圣的使命。在他们的蛊惑下，很多日本民众认为这是一场“正义”的战争，于是“义无反顾”地走向战场，誓为实现“日本精神”而“英勇献身”。在日本士兵看来，屠杀他国平民不过是对“不顺从者”的“惩罚”，侵占东亚国家则是为了驱逐英美的“霸道文明”，代之以“仁爱”的“日本精神”。日本发动的侵略战争给世界尤其是中国人民带来了难以抚平的伤痛，对此，在思想上推动这场战争的日本学者难咎其责。
