中国的历史是由在历史中只有集体纪录而无各个纪录的绝大多数的士人所塑造的。此绝大多数人的性格并不能完全代表中国历史的性格，因为除了他们外还有更多数的由中国文化所陶冶的善良农民。但他们的性格一直到现在为止，依然可以决定中国历史的命运，因为决定命运的政治与文化还是在这般人手里。于是他们的命运也几乎就是中国历史的命运。

一

知识分子的性格，首先是关系于他所持载的文化的性格。中国文化精神的指向主要是在成就道德而不在成就知识。因此，中国知识分子的成就也是在行为而不在知识。所以，中国知识分子缺乏“为知识而知识”的传统，也缺乏对客观知识负责的习性。

西方人为求得知识，要从具体的事物上求出抽象的概念。中国人则是就具体事物之本身来看事物，缺乏概念性的思维习性。每一个具体的东西，其内容都是无限的，一草一木都是一个无限。人们对于无限的东西常是想象重于定义，并且也无从下定义，于是中国知识分子缺少对事物确切不移的概念，可以多方立说，并且可以随便做翻案文章。我小的时候父亲告诉我舌头是扁的，可以说得过来，也可以说得过去。这是过去开启青年人思路的一般说法。固然，我们早就承认“是非之心，人皆有之”，但这只能从各人的动机去向内认取，并不能在客观中如二加二等于四样地共同肯定。所以“是非”在中国文化中缺少客观的保证。中国知识分子甚至于因读书而来的才智，只是作为变乱是非的工具。因此，把这一群人称为“知识分子”实在有一点勉强，我觉得最妥当的称呼是“读书人”。

中国文化所建立的道德性格是“内发”的、“自本自根”而无待于外的道德。其对象是各人自己的心，其尺度也是各人自己的心。心在内面，可内视而不可外见，可省察而不可计量，其证验只是个人的体验，其方法只是个人的操存，一切都是主观上的。于是作为中国文化基石的“心”，没有方法作客观的规定，而只靠自验于心之安不安。孔子的学生宰予和孔子争辩三年之丧，孔子问他对自己的主张是否心安，宰予自己承认心安时，孔子便毫无办法，只好说如“汝安，则为之”。这种只能信自己而无法求信于他人，只好看自己而不能看他人的格局，若不向上升起而系向下坠落，便可一转而成为只知有己不知有人的格局，恰合乎作为自然人的自私自利的自然愿望。因之，中国知识分子常是由文化上以道德之心为一切的出发点，一转而为以自利之心为一切的出发点；由以一切为充实个人道德之心之资具，一转而为以一切为满足个人私利之心之工具。于是中国文化在成就人的人格上，常表现为两极的世界。一是文化向上性的少数知识分子的世界；一是多数的一般知识分子的纯自私自利的个人主义的世界。西方的自私自利的个人主义，可由“他力”的宗教、法、国家社会等加以限制，而中国的知识分子的自私自利的个人主义，则没有也不接受这些“他力”的限制，只有听其“人欲横流”地“横”下去。

二

文化落在历史的实践中，必定和历史条件互相影响。

希腊的知识分子是由商业蓄积的富裕生活而来的精神闲暇所形成的。他们解决了自己的生活，乃以其闲暇来从事于知性的思索活动。他们不是为了求生活而去找知识，这便保障了知识的纯粹性，养成西方为知识而知识的优良学统。

中国由贵族没落而开始形成的士大夫阶层，亦即是此处之所谓知识分子，在社会上无物质生活的根基，除政治外亦无自由活动的天地。于是一开始便是政治的寄生虫，便是统治集团的乞丐。所以历史条件中的政治条件对于中国知识分子性格的形成，有决定性的作用。

不过，我们若以为中国历史中的知识分子的性格，就是和现在的一模一样，那便是很大的错误。现代知识分子的性格可以在唐宋以来的科举制度中去寻找其历史根源。唐宋以前和唐宋以后，知识分子与政治的关系有一个很大的区别，因而知识分子的性格，大概地说，也可分为两个不同的历史阶段。

西汉文帝以前，政府与士人尚无正式的制度化关系。文帝二年十一月诏举贤良方正、能直言极谏的人，这是士人进入政府开辟正常门径之始。汉武帝虽然听董仲舒的话立了太学，但汉代的人才很少是出于太学，而皆出于由文帝所开始建立的“乡举里选”。选举的大别为贤良方正与孝廉，再加上直言极谏和茂材异能等。贤良重才学，孝廉重“行义”。这里我们可以看出几种历史的意义。第一，士人仕途是由于政府的选举征辟，而不是出于士人直接对政治的趋附奔竞，可以养士人的廉耻，并使士人不能不以社会为本位。第二，士人的科别行能不是出于以皇帝为中心的灵感，而是出于乡曲的“清议”，是社会与政府共人事进退之权，而且社会是一种原动力，无异于政府把人事权公之于社会。第三，中国文化是道德性的文化，是要成就人的道德行为的，而两汉对士人的要求，在这一方面，与中国文化基本精神相一致。因此，汉代的选举制度虽有流弊，但其所表现的基本精神则确是趋向真正民主的这一条路上。

到魏文帝时，尚书陈群立九品官人之法，即所谓“九品中正”。中正的品鉴是以士人的行谊为标准，此一标准，中正仍须采之于社会，并在理论上可以不为政治权力所左右。知识分子依然是站在皇帝与老百姓的中间，发生一种贯串平衡的作用。其自身即在此贯串平衡的作用中，对政治保持了相当的尊严，维持住若干的人格。

这里，应稍稍提到南北朝的世族问题。南北朝三百年间用人多取之世族，士大夫至此形成社会上的特殊阶级，形成知识分子的贵族。这是社会的一大变局，流弊当然很多，但从知识分子对政治的关系而论，也有许多好的影响。第一，此种门第仍受社会清议约束，往往笃孝义之行，严家讳之禁。第二，知识分子的门第保证了知识分子对政治的独立性。所以六朝士大夫多带名贵气，与后世龌龊不堪的情形两样。这站在知识分子的本身来说，也算是难能可贵的幸运。

三

科举制度，即今日之所谓考试制度，严格一点地说是始于隋大业中之始建进士科，自此历唐宋元明清而不废。这是知识分子本身命运的一大变局，也是中国历史命运的一大变局。

州举里选之法，人才选择的根据是社会舆论。科举在事势上却只着眼于文字，这便使士大夫和中国文化的基本精神脱节，使知识分子对文化无真正的责任感。文字的好坏要揣摩朝廷的好恶，这便使士大夫一面在精神上乃至在形式上可完全弃置其乡里于不顾，完全与现实的社会脱节，更使其浮游无根；一面使朝廷再无须、亦无法与社会共人才进退之大权，州举里选的一点民主精神因此一变革而扫荡以尽。科举考试都是“投牒自进”，破坏士大夫的廉耻，使士大夫日趋于卑贱，日安于卑贱，把士人与政治的关系简化为一单纯的利禄之门，把读书的事情简化为一单纯的利禄的工具。科举考试下的士大夫与政治的关系全靠天朝的黄榜向下吊了下来，做皇帝的由此而更存轻视天下之心。世传唐太宗所说的“天下英雄尽入吾彀中”的“入彀”两字，实已刻画出此种制度的精神与面貌。所以唐代“进士浮薄”、“世所共患”，清流遂随唐社而俱尽。

宋太祖承五代盗贼夷狄交相凌虐之后，本其真正悔祸之诚，与夫歉然有所不足之念，承认“道理最大”，故发为宽容之政，并遗诫子孙不杀士大夫，这是宋代儒学能够复兴的重要条件。但取士之制一依唐旧，而局格更为完备。加以门第之势已尽，印刷之术渐昌，士人的数目便大大地增长。加以平民虽可以读书，但读书后即不复如汉代士人之“耕且读”，而成为社会上游手好闲之徒，生计上毫无自立之道。士庶分途之外，再加上儒吏分途，至宋而更为确定，不仅士大夫少实事磨炼的机会，并少一谋出身衣食的途径。杨龟山《答练子安书》谓“与其屈己以求人，孰若以义受禄于吾君为安乎”。这是多么寒酸的语调。

有明一代的结论，可以顾亭林的《生员论》作说明。他从正面指出在科举下的生员弄成“士不成士，官不成官，兵不成兵，将不成将”。由此可知明代之亡于盗贼夷狄，可说是必然之势。满族以异族凭陵中夏，威逼利诱并进，八股之外，更创造出读上谕、读圣训等的奴化方法。于是士大夫在“盗贼”的气氛外，再加强“奴才”的气氛，求其如唐宋明三代尚有站在科举中而为真正的人生、社会、民族奋起呼吁之人，亦不可多得。考据学的兴起，开始不过出于聪明才智之士避开正面问题而逃空虚的心情，以后则在既成风气之下互为名高，因而辟出一条门径。而梁任公竟说这是中国的文艺复兴，未免对中西文化的大本大源太皮相耳食了。说到此处，我们应该想到在这种历史条件之下，有程朱陆王这一辈人出来，指出程文之外另有学问，科名之外另有人生，朝廷之外另有立脚地。何者是士人的真事业，何者是士人的真责任，如何才能真正算得一个人，这才是在强盗、奴才的气氛中真正的人的觉醒、知识分子的觉醒，这才是中国的真正文艺复兴。赖有这一辈人，使漫漫长夜中犹见一炬之明，以维系人道于不绝，这是何等的艰难，何等的气魄，何等的伟大。这种人只是多数中的极少数，他们的存在永远是岁寒中的松柏，使人知道春天的颜色，使人相信可以有一个春天的。但亭亭之柏、郁郁之松，其本身并不就是春天。这毕竟是中国文化的制限、中国文化的悲剧。

四

由孤立而进入东西正式交通以后的中国历史，确是历史上的一大转机。代表西方文化的科学与民主一方面可以把中国文化精神从主观状态中迎接出来，使道德客观化而为法治，使动机具体化而为能力，并以可视的可量的知识补不可视不可量的道德文化所缺少的一面。另一方面则由科学民主而提供了我们以新的生活条件与方法，使我们可以解决二千年久悬不决的问题。

欧洲由中世走向近世的改变，冒险的商人是走在知识分子的先头，而由商人为主干的新兴市民阶级的力量，也远大于作为市民阶级组成分子之一的知识分子的力量。中国则只是由知识分子带头，社会变化的程度远落在后面。

但时代毕竟是进步。我希望每一个人以平旦之气面对现实问题，一样一样地切实去想。朱子在指出宋代上下是以盗贼相与之后，接着说“只上之人，主张分别善恶，擢用正人，使士子少知趋向，人心自变”。这可说是最低调的说法。我试仿此意说：“只今培养大家的人格，尊重中西的文化，使每一人只对自己的良心负责，对自己的知识负责，对客观问题的是非得失负责，使人人两脚站稳地下，从下向上伸长，而不要两脚倒悬，从空吊下，则人心自转，局势自变。”