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中国古代悲剧具有不同于西方古典悲剧的明显的特殊性。虽然源远流长的西方悲剧理论丰富深邃，但用于中国古代悲剧的研究却常有不切题或不对号之感。
以至有些人因此认为中国古代没有悲剧。揭示中国古代悲剧的特殊规律，具有重要的美学意义，而这一揭示是离不开悲剧心理的研究的。
中国古代悲剧心理研究，到目前为止，仍是戏剧理论的较薄弱的一环。本文愿在这方面做些努力。
伦理故事，是中国古代悲剧的基本题材；伦理体认，是中国古代悲剧的基本主题。这构成了中国古代悲剧的伦理模式，也是中国古代悲剧不同于西方古典悲剧的重要特征。
近两千年中国封建社会的秩序与稳定，充分地得力于我国古代细密而恒定的伦理观，这一伦理观以儒家学说为哲学根基，以道家学说为哲学的策应与辅助。
它经过春秋战国的动荡，开始沉积为后世统治者的统治理性，又通过几代并不糊涂的封建统治者和封建知识分子的雕琢完善，刚推柔导，终于成为自上而下的多层位立体社会文化网络中总束的网纲。它上拢于封建帝王意志，下展于底层乡民野老的风情俗思。
一些研究中国传统文化的学者近年来以充分的理由指认，世界上几乎没有哪个民族或国家的伦理观念、伦理理性像古代中国这样稳定长久，这样彻底渗透。
关于这套伦理观的具体内涵，已有不少文章谈及，此处没有必要赘述；这里要强调的是这套伦理观在中国古代生活中的支撑性和彻底性，因为正是这种支撑性和彻底性决定了中国古代悲剧的伦理特征或伦理模式。
首先，中国古代伦理观构成中国古代现实生活的万宗之本。中国古代伦理观的根基是宗法血缘关系，维系整个中国古代社会有序性的，也正是这一关系。
尽管血缘关系属性是世界初民得以聚群而生的共同关系属性，但由于生态环境的以及后来各种社会的原因，血缘性在不同民族那里有了不同的变化走向，它或联贯着家族，或维系着部落，或绵延于宗教，这都属于有限关联。
而在中国古代，血缘性却被引入了无限关联，它经由“类比投射”，向整个社会放大开去成为社会关系的万宗之本。
其次，它成为中国古人束之于心的行为准则。中国古代伦理观的彻底性主要不在于它对人们行为的外部制约，而在于它对人们的时时处处约束于心。
这是心束，是由心束而达于行为之束。它所以能如此，与它的血缘根基分不开。社会人伦关系的血缘同构性，使每个人都不难从自己的身心找到它合理的根据。
“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，“无父无君是禽兽也”。中国古代伦理观由此被具体化为中国古人的生存状态。再次，它成为中国古人理解与评议历史、现实的自觉标准。
历代君臣布衣，凡有史述者，大都逃不脱伦理记述与评价。文化艺术也是如此。中国古代的平民百姓，虽然没有留下什么评价史实、艺术等的文字，但从有据的民间传说、世俗艺术、民风民俗中，也不难看出这种伦理观的深刻烙印。
最后，它构入中国古人的思维模式。中国古人思维具有明显的伦理色彩。
思维模式的伦理特征在于：(1)思维稳定的伦理角度。在中国古人，各类社会问题的提出与解决，都平稳于伦理视角，非“礼”勿视，非“礼”勿听。
(2)思维学认为，主体的以往经验是以基元(模块)方式进入思维过程的。在中国古人，这类基元主要为伦理经验型，这可以由思维结晶的古代文献和文物得到验证。
(3)思维操作的伦理有序化与伦理自觉化。中国古代的伦理之序是中国古人思维展开的基本序，它上承天序下及物理，在阴阳分立互动相合中求得稳定流转的效果，外部事物的思维投射，内部经验的思维呈现，都组合加工于这种基本次序。
上述四维——本宗维、行动维、评断维、思维维，稳定着中国古代的社会生活，经过旷日持久的推流展现，结晶为我国古人大一统的伦理心理结构。
它有力而有效地拒斥着各种伦理异端，并有力而有效地把非伦理的现实现象、历史现象及异域文化现象同化于既有的伦理心理结构。从心理结构的整体性说，伦理心理结构构成了中国古人多向度心理活动的整体性。
悲剧心理结构，只是这整体性心理结构中的局部或分枝，它必然受这一整体性的制约。
这正如格式塔派心理学家所指出：“每一种心理现象都是一个格式塔，都是一个被分离的整体，整体并不等于部分的总和，并不是由若干元素所组合而成的，反之，整体乃是先于部分而存在，并且制约着部分的性质和意义的。”
心理结构的伦理整体性，构成了中国古代悲剧的伦理心理模式。中国古代悲剧伦理模式的一个突出特征在于悲剧冲突。构成悲剧冲突主流的，是伦理典范人物与伦理邪恶人物的目的性行为的冲突。
在这类冲突中，伦理典范人物通常以其典范性的伦理行为实现其具有伦理色彩的现实目的；而伦理邪恶人物，则以反伦理规范的行为实现其伦理邪恶的现实目的。
二者以典范与邪恶构成伦理的针锋相对。在这类冲突中，伦理典范一方占尽伦理正统的优势却归于失败或覆灭；对立的一方始终处于违反伦理正统的邪恶位置却归于邪恶的得逞。
这是明目张胆的善恶逆转，是观赏主体赖以安身立命的伦理心理结构的失衡和崩裂。如《精忠旗》，它集中体现着封建社会的为臣之道。抗金英雄岳飞精忠报国，历尽坎坷，慨然赴死，始终不改治国安邦的正统伦理目的，是封建臣道的典范，也是为民捐躯的仁志之士。
然而，这样的典范人物处处遭受叛君卖国、反正统伦理的邪恶人物秦桧的陷害。后者的得逞，导致伦理理想的沉重失落。这必然引起观赏者的充满悲痛的愤慨，唤起他们的既有伦理观、既有生存状态的迫不及待的自证。
《赵氏孤儿》以“义”为戏剧表现的伦理之核，屠岸贾非仁非义，他报私仇害忠良，一举一动都充满伦理邪恶。他为搜捕赵家仅存的一个孤儿竟下令要杀尽晋国内半岁以下，一月之上的婴儿。
剧作者毫无余地地将他推入伦理绝境。而这种伦理的否定又是在屠岸贾伦理邪恶行为的步步得逞中展开的——程婴为此献出爱子，公孙杵臼为此付出生命。
伦理正气被邪恶所吞没，后者愈是被吞没，悲剧伦理批判的力量愈强，它的高扬伦理正统的悲剧效果也愈充分。中国古代悲剧伦理模式的又一特征在于悲剧主人公。
构成中国古代悲剧主人公的，不管其贫富贵贱，差不多都是些较充分的或者典范式的实现着正统伦理观的人物。
历史地说，他们是这种现实人伦关系的牺牲品，但他们又用自己的人伦关系的典范性和殉难悲剧证明这现实人伦关系的合理性。
这类人物，虽然也具有性格复杂性，但性格的伦理特征和性格的伦理展现却构成人物性格的主调。可以说，这类悲剧人物，是舞台上走动着的正统伦理观，他们的毁灭，正是这一伦理观的受挫。
就拿《窦娥冤》中窦娥说，虽然她富有强烈的抗争个性，她毫不畏惧地责问上苍痛呼大地，并且发出那惊天地动鬼神的三桩誓愿，但她贯穿始终的性格主调仍在于伦理典范性。
她断然拒绝张驴儿的邪恶要求而恪守妇道，她又尽孝道于怯懦的婆婆。她的反抗，是对于非正统的伦理邪恶的反抗；她的悲剧性回归是对于正统伦理观的回归；她的昭雪，是正统伦理观的社会性肯定。
其它如《汉宫秋》的王昭君、《琵琶记》的赵五娘、《霍光鬼谏》的霍光、《预让吞炭》的预让、《桃花扇》中的李香君等，都属于某一方面的伦理典范，他们的悲剧，也都在于伦理典范性的受挫。
此外还有一点需要指出，即中国古代悲剧主要属于世俗艺术，它得力于下层位文化圈的智慧，较充分地体现着世俗心态。
尽管我国古代伦理观是上下一统的，君臣父子夫妇的纲常自上而下又自下而上，往复流转，具有超文化层位的特质，但中国古代悲剧所体现的世俗心态，却使它获得了下层位的伦理体验基点。
它更关注于人伦关系的世俗内涵，或者说，它更注重从世俗角度展示自上而下的人伦关系。即便写帝王将相的悲剧，也大都荡去了高层位统治圈森严险恶的性质，而着力表现他们的世俗情感或世俗式样的关系——这更多的是文化的下层位视角所理解及想象的关系。
那些直接表现下层位伦理关系的悲剧，则更具有世俗特征。中国古代悲剧大都笼罩在氤氲的世俗气息中。
加上中国古代伦理观的历史稳定性，即便中国古代悲剧多取材于历史人物或历史故事，稳定的伦理内涵仍使它们成为超历史的现象，它们就是现实具体地发生在观赏主体眼前，一切都很熟悉，很平易。这构成中国古代悲剧与西方古典悲剧的一个明显差异。
对于西方古典悲剧，朱光潜曾概括说：“悲剧中的痛苦与灾难绝不能与现实生活中的痛苦和灾难混为一谈，因为时间和空间的遥远性，悲剧人物、情境和情节的不寻常性质，艺术程式的技巧，强烈的抒情意味，超自然的气氛，最后还有非现实而具暗示性的舞台演出技巧，都使悲剧与现实之间隔着一段‘距离’。”
比较来说，以世俗伦理模式为特征的中国古代悲剧，一般没有西方古典悲剧的非世俗的崇高感，没有超现实的命运神秘，也较少有助于造成崇高和神秘气氛的审美距离。
