论巫教观对中医的影响

全国⾸届医学与⼈类⽂化学术讨论会

暨第⼀届中美医学⽂化学术恳谈会交流论⽂（2）

前言

此文笔者写于1994年10月9日。是作为全国首届医学与人类文化学术讨论会，暨第一届中美医学文化学术恳谈会交流论文的旧作。共二篇论文。现在看来仍具有重大学术价值。特别是在中华民族的伟大复兴，中华文化又再次复兴的大背景之下，借此文可以深入理解中华文化的真实内涵。与及与西方主流文化的不同。特别是在当前正在探讨具有中国文化特色的“中国模式”这个大背景，现在全球疫情时代，中国抗疫的成功，显现在世界范围内独树一帜！强化了“中国模式”的优势。回头再读此文可以更客观清醒地洞察到中华文化的未来及中华文化对世界文化的贡献。中体西用，吸取全人类文化精华为中华所用，中华文化会更丰富！反过来丰富的中华文化又促进了世界文化发展。现一字不改重新发表。

写于2021年11月19日

旧文发表：

论巫教观对中医的影响

孙伯强

全国⾸届医学与⼈类⽂化学术讨论会

暨第⼀届中美医学⽂化学术恳谈会交流论⽂（2）

1994 年 10 ⽉ 9 ⽇

本文是《论中医学的⼈⽂科学研究》⼀⽂的⾃然逻辑发展，是对上⽂思想的⼀个具体运用。在上文中，笔者提到对这⼀研究需建⽴中国文化研究视野。在这之中，中国⽂化与中医的内在关系是这⼀视野中要考察的主要内容。但它首先又得弄清何为中国文化精神？它的内在特质是什么？对于前者，在文化研究中，许多学者将中国的儒道思想作为中国⽂化的精神。而所谓“内在特质”，是在中国整个文化历史发展过程中的恒定不变的内在精神结构。对以上这两个问题的探讨则涉及到一个“历史主流”和“主流历史”概念，需得以弄清楚。前者是指中国文化历史的全部，而后者只是指中国文化的主体。故“内在特质”需从历史主流中寻找才全面和客观。笔者以为，中国的儒道思想属主流历史，但不是历史主流，历史主流尚需包括⼀个中国史前史在内。但有不少学者错将“主流历史”当作“历史主流”，在探讨中国文化与中医学关系时，将之作为⼀个最主要的着眼点。实际上主流历史只是历史主流发展到⼀定时期后才形成的，它只是主流历史的某⼀阶段。将之作为中国文化的全部是有失偏颇的。

故对“历史主流”的考察需从史前史开始，而不是从中国的儒道思想这一“主流历史 ”开始。即对中国⽂化的考察应从中国史前史开始。

在中国史前史中，我们选择原始宗教作为第⼀个考察对象。因为在中国⽂化历史上，这类文化现象在史前就已存在。在中国⽂明的发展时期，它比晚近出现的哲学思想更早些，而且从文化的进程来看，宗教可以说是⼀切文化的源头。所以从文化历史发展的角度，以及中国文化本身具有有机整体的特点，即中国各个⽂化形态之间常常具有⼀种有机的联系等因素，研究原始宗教的重要性也就显而易见了，通过它能由此而揭示出中国文化的本质特征。

强调⽂化传统本⾝的有机联系，这本身是⼀个共识，但本⽂着重阐述的是中国原始宗教与哲学、中医这类文化现象的有机联系，以及它对后者形成所起的建设性作⽤。因⼈们常常注意到中国哲学、中医与原始宗教（巫教）分离解脱的一面，实际上，原始宗教固然对⽂化发展有阻碍的一面，但从文化传统的特点及中国文明的连续性特征来看，它们之间存在着更多的是⼀种内在的、继承性的有机联系。

科学哲学家波拉尼在科学哲学研究中提出的“支援意识”及在现代社会学中“奇理斯玛权威”概念的提出，在科学和整个⽂化领域研究中都有其现实意义，它们都说明了科学或⼀个社会的文化发展都有赖于它所处的传统的滋养。因此我们更要注意原始宗教对中国⽂明相对晚期发展起来的中国哲学、中医发展的促进作用。在某种程度上可以说没有巫也就没医。正如后面所见，作为中国哲学、中医形成直接思想源头的周文化思想正是通过对殷商⽂化中的原始巫教观的超越，而完成了对传统文化的创造性转化过程。它导致了中国的主流历史，形成了中国文化的民族精神，在这⼀创造性转化过程中，同时还保留了中国文化传统中积极的一面和中国文明中相对恒定的内在特质。这是对中国宗教与传统⽂化关系的⼀种理性思索。

与之相对应，西方文化中宗教与科学的关系中虽然也有对伽利略的科学观压制的一面，但同样在科学发展早期有其正面影响，在中世纪托⻢斯.阿奎那的经院哲学中，形成了⼀个新的综合。他把基督教和亚里士多德的哲学（它们构成了逻辑有前提）和科学（对⾃然现象的观察加上逻辑推演）巧妙地融合成为了⼀个完整的理性知识体系。这⼀宗教哲学既维持了理性的崇高地位和保留了逻辑、数学、观察的希腊思想传统，⼜采纳了圣经宗教观认定⾃然不具有神性，它的秩序存在只是上帝让⼈去研究、管理的⼀件作品和作为上帝意志的见证的观点。故它为科学铺平了道路，因为科学假定⾃然必须是可以理解的，所以当文艺复兴时期和⽜顿时代⼈们创⽴现代科学时，应该感谢经院哲学学派作出的这⼀假定。中国巫教史上的两次宗教改革对中国原始宗教的具体考察主要是通过考古和文献资料来进⾏的，考古材料和文献资料是让我们了解过去的⼀个直接着⼒的证据，而文献资料中还常包含神话演变的材料，神话常常是历史的折射，是社会⽣活的投影，谢林说：“⼀个民族是有神话才开始存在的……它的神话包括了民族的命运”。

最早见有中国⼈观念的证据是旧石器晚期（据今 50 万年）的山顶洞人的墓地内，在尸骨上撒有铁砂⽯粉末，因其红色，与血相通，表示生者与死者的血缘联系。而血是最具有医术能⼒的，具有沟通媒介的意义。这里助辅石是血祭的代用品，此点说明旧⽯器晚期已存在死后永生的观念，宇宙观已有分层观念；生的世界（人的世界）和死后的世界（神鬼世界），以死⼈的埋葬⽅式已有⼀种仪式，这种仪式的目的在于生的世界和死后世界的沟通。

良渚玉琮王

在新石器时代的仰韶文化和南方河姆渡⽂化遗址⾥，也有巫术观的证据。最新的考古证据是良诸⽂化遗址已发现⽟琮的存在，⽟琮是⼀种内圆外⽅，中间贯通，表⽯常饰有动物级⻦改的⼀种筒形⽟器，良渚⽂化据考证距今已有 4000〜5000 年的历史，同时在中原的⻰⼭⽂化遗址上也有玉琮发现，据张光直考证⽟琮由于其外⽅内圆的特点，与中国⼈观念的“天圆地⽅”相合，故是⼀个贯通天地的法器，它是天地贯通的象征和⼿段。因此天地沟通的观念在商代之前就⼰存在，考虑到良诸⽂化作为中国文明的源头之⼀这⼀新看法，这⼀发现意义的重要性也就不言而喻了。

玉琮的发现反映了这一时期的社会变革和分化，《国语.楚语》中的颛顼命“重”“掌管祭祀，天神”命“黎”掌管民事的神话故事表现了“通天地”已成为统治阶级的特权。它使得⼈⼈祭神，家家有巫史的“家为巫史”时代（新⽯器时代晚期）变成了只有少数⼈即贵族王室才能有沟通天地的权⼒。这是原始巫教史上进⾏的第⼀次宗教改革。这一神权的集中导致了阶级的形成，统治者并能借宗教仪式来作为获取政治权⼒的⼿段，这也就意味着政治权⼒的集中，因此这次宗教变⾰⾸次引起巫政结合。

王琮

这⼀时期作为这种巫政结合的最早美术象征的⽟琮，它作为“沟通天地”的媒介，即良诸文化巫师通天的⼀种重要法器，特别发达。也至殷商时期巫术盛时的一个因素。巫是商⽂明的主流⽂化，巫其中最重要的作用就在于沟通天地，即上天⻅神，或使神降地，它是通过巫师的本领和道具由仪式和牺牲之物法器来进⾏的。巫师是⼈与息神之间的沟通者，能通天达地，他们在殷商时代的社会中占有很崇高的地位，是当时最重要的知识分子，能知天知地，是智者也是圣者。

与良诸文化比较，到了殷商时代玉琮虽仍流⾏，但已不占主导地位，因为它沟通天地与权⼒象征两⼤作⽤到了殷商时代已由青铜器所取代了。青铜器是当时通天⽤的主要媒介之⼀。殷商统治者对通天法器的独占，也就意味着其统治权⼒的合法性，所以青铜器是殷商统治阶级（通天阶级）获取和维持政治权⼒的主要⼯具。殷商时期继承了中国原始巫教观中的“天地沟通”的传统观念，所变化的只是作为沟通媒介“法器”的质料，即由良诸⽂化占主导地位的⽟琮改为殷商时期的青铜器，而巫教的功能不变，仍需动物牺牲，仪式等等。青铜器特别是九鼎的出现，更加强了通天阶级时沟通天地和政治权力的独占。

商代中期杜岭一号方鼎

属于青铜时代的殷商时期巫政进⼀步结合⽽发展产生国家，城市，⽂明。这⼀时期的青铜器并不是作为⽣产⼯具而使用的，它是通过作为宗教仪式的工具并进而成为政治权⼒的⼯具而使用的。它首先是具有宗教的功能并进而具有政治的功能。全世界⽂明发展中都有青铜时代，但只有中国的青铜器具有沟通天地，支持政治力量这⼀种独特的形式。

殷商文明向周文明的演变是中国历史上⼀个非常重要的时期，也就是所谓的“主流历史”形成时期。对这⼀阶段历史的详细考察有助于了解中国文化这⼀转折时期⼀些变化的特质。以及中国连续性⽂明中相对恒定的内在特质，这在中国历史上⼤转折时期是由周⼈⼊主中原以及推行到自上而下的思想变革所形成的，它是中国巫教史上进⾏的第二次重大的决定性改革，它是“主流历史”得以形成的决定性因素。它改变了中国历史发展的⽅向。

牧野之战

周⼈通过牧野⼀役战胜殷商之后，攫取了⽂化先进的中原地区的控制权。这对周⽂化来说是⼀次思想变革的契机。因为从⽂化上来讲，殷商⽂化略高于伐商前的周文化，从考古证据证明在殷商中期时代，这时周代的关中出⼟的青铜器⼤都属殷商式的，这代表了殷商⽂化对周伐商前的早周⽂化影响，武丁征伐之后，周⼀直⾂属于殷，在祭仪上有臣属的关系，说明周在思想上还是接受了殷商的宗教观念的，面周早期的青铜器风格特征与商晚期基本类似也证明了这点，故从⽂化上看，周属于殷商的⼀系，我们知道，殷商信巫，始祖与神（两者都在神界中）密切的，甚至是血缘上的关系，故为“帝”的嫡传而授有神意，因此有统治权。但牧野这仗其统治权却失去了，虽然实际上是由经济和军事实⼒决定的，再加上殷商主⼒正忙于东夷之战，后⽅空虚的偶然因素。

⽽这时作为巫的信仰者的周⼈在通过这仗获得了政治权⼒之后，为了解释统治权⼒为何会转移的原因，不得不进⾏⼀次思想变革。变革的起点就是对巫信仰的质疑，⼤量文献表明了这点。最终将思想变革的重点移到了始祖与神的关系上来，其结果是将始祖由神界回到⼈界。因为殷商的观念认为始祖和神同在一个神界中，若这层关系不变，仍只是以新的始祖来代替殷商始祖，则巫的信仰⼜将保持。⽽事实已证明，若仍持这⼀信仰，周很可能会重演殷商失败的命运，这是周所不愿发生的事。但始祖回到⼈界，⼜如何解释周拥有权⼒的合理性呢？首先加以改革的就是“天命廉常”观的提出，即天命不是不变的，这样周就能有受天命的可能，因为有天命即能有王权（统治权）。但为何“天”会授天命给周的呢？这是因为周有“德”，这样就一举解释了周为何会拥有统治权⼒的原因。使得周通过这⼀天命观，即“有德就有天命”而获得了拥有权⼒的依据，从宗教理论上论证了周取代殷的合理性和理性和正统性。并用一系列神话来渲染说明。在⻄周出现的天命观里，“德”是神与⼈界沟通的媒介。这里的神由殷商的“帝”变为抽象的“天”，它仍具有至尊神的地位，始祖是⼈间的主宰，因始祖有“德”，故受有天命，为天之子，拥有王权，始祖受⼈崇拜，可以看出，这⼀次宗教改革之后，周仍保留了殷商至尊神的观念，所不同的只是“帝”转变成较为抽象的“天”，同时仍保持了祖先祟拜的观念。改革的主要变化在于始祖与神的关系被隔断了，分为两个不同的世界:⼀个是⼈界，⼀个是神界，两个世界的联系通过“德”这一桥梁而将神的天命（神的旨意）传达给⼈界的始祖。这⼀考察使我们确信由原始巫教早期就形成的“天地沟通”观念仍旧继承下来了，只是天地沟通的媒介由具体的巫术（仪式、器物、动物牺牲）转向了抽象的“德”，所以某种程度上说，巫教观念仍旧被周所保留，所不同在于沟通形式的区别，即由较为具体的沟通形式转向较为抽象的沟通，抽象的“天”、“德”范畴的提出，反映了这⼀宗教改革之后新的沟通形式的出现。⽽“天地沟通”的观念在周代之后的中国历史上就逐渐演变成⼤家所熟知的“天⼈合一”的观念。

周鼎比商鼎更抽象，呈几何图形

可以这么说：“天地沟通”观是中国连续性⽂明中恒定不变的内在特质，也就是中国⽂化的特质。这是从中国原始宗教史考察中得出的结论。“教义变换，宗教如⼀”。在这⾥特别要强调一点的是，一般⼈在论述“天⼈合⼀”时常常忽略“德”的这一必要条件，实际上通过以上对中国巫教史的详尽考察，可使我们仍得出如果没有“德”这⼀媒介，天⼈合⼀，也就不可能。同时，对殷商周⽂化的改革的探讨，同样也使我们认识到变革后的周⽂化蕴含着将来“主流历史”发展的内核。它是中国儒道哲学发展的起点和直接源头。从孔子以周文化的“嫡传”自居可以看出这一点，将孔子作为“先秦理性精神的开启者”显然是片面的。实际上，通过宗教改革后的周⽂化才是以后中国⽂化精神的主体。探讨中国传统⽂化与中医的关系应将商周的⽂化变革作为⼀个研究的契合点。

商周文化变革后对中医的影响

这里，笔者着重讨论在商周文化变革之后宗教、哲学、中医的发展。实际上，它们是⼀次对传统⽂化的创造性转化的结果。

通过前面对原始巫教史的考察，使我们认识到原始巫教观的基本观点在历史演变中是延续不断的，其“沟通天地”观作为其内核始终存在着，即使在商周⽂化他变⾰后仍保留下来了。因此阐明商周文化变革之后的宗教有哪些发展，这是⼀件很自然的事。

我们知道，殷商时代的巫教观认为始祖与神处在同⼀神界中，⼈们通过祭祖即能与神沟通，神因此是人间主宰，自然是有神性的，是神意志的体现，天灾⼈祸过错在于⼈，是神的惩罚，巫术的目的是通过沟通天地来讨好上帝，以消⼈间灾祸，并传达神的旨意。商周变革之后，由于始祖与神的关系分离，始祖回到⼈间，成为⼈间主宰，它是⼈⽽不是神，与殷商相比，人与始祖⽐较密切，而神远离人间，难以接近，神的概念变得抽象起来，帝变为较抽象的天。它对⼈界的影响减少，人要接近神需通过同样抽象的“德”的媒介才⾏。同时认为天降灾祸责任在神而不在⼈。殷商时期象商汤那样的赎罪观念到了周已消失。新的宗教观点肯定了⼈的价值，⼈的地位提高了。自然更多的是⼈的世界，较少神性。同时也由于认为人间灾祸与神有关，以及“德”与天命的⼀种联系，所以神对人界还是有影响的，当然与殷商时代相⽐，神因素减少了许多，不过仍只是量的差异。从周代后期的青铜礼器可以看出：青铜器的的动物纹样出现⼏何化，铭文变长，青铜器上具有象形意味的波磷体已被更抽象的类似⽅块字所替代。这说明这时⼈的抽象概括能⼒提高，当然我们说这些⽂明程度提高的标志也是商周文明融合扬弃的结果。但同作为直观表象的神祇的人兽同体一样，这时的思维尚保留了原始思维中相对原始的成分，还带有原始宗教观下的神秘因素。作为原始思维主要特征的形象思维继续在这时代中占有⼀席之处。当然思维上最⼤的变化在于带有神话因素的神秘抽像的“德”已看不出与现实形象有多少联系，所以这⼀时期的思维形式已超越了形象思维⽅式的羁绊。周文化的宗教观已具备了与基督教这类高级宗教相近的因素，如相信绝对的，唯⼀的神存在，它是绝对的权威。对神的尊敬已由外在的物质祭礼（巫术）转向⼈内在的精神祭礼。周天命观认为，只要人有德，就能得到神的旨意，受有天命⽽领导民众，这就是“内圣外王”的涵义，它是理想君王应具备的条件。后来孟⼦说“⼈⼈皆可为尧舜”。即⼈⼈都可做为圣贤，将这⼀天命观发展成⼈要努⼒达到“德”的境界，就都有得到神的旨意。与天沟通，进而天⼈合⼀。这是对“天地沟通”观在周代的新发展。这里“德”是抽象的、精神性的。对它的诠释而由此进⾏的具体实践仍是属精神性的，故是⼀个精神祭礼。对神的真诚体现在⼈的内⼼，而不是外在的物质祭礼。这就是周⼈的宗教观。与之此较，基督教教义由亚当夏娃偷吃禁果而形成的原罪观念出发，先知耶稣为了为⼈类赎罪，通过他奉献自已给上帝（被钉在⼗字架上），当然他奉献的主要是自已内⼼，而由此与上帝达成了⼈与神和解的契约。这⼀和解过程是按上帝倡导的方式进行的，并且通过先知耶稣（⼈的代表）而将神的旨意传达给人类。其内容就是要求由物质献祭变为精神献祭。⽽精神献祭所奉献出的是赞美神、感谢神的恩惠、信仰上帝，服从神的意志、热爱他⼈等精神祭品。也就是通过内⼼的努⼒⽽得到神的旨意。以上正是犹太教与基督教的不同之处。而周文化的新宗教正是通过以上这⼀转变，将原来只是少数⼈的宗教变成了更多数⼈的宗教，结合前⾯分析，可以说商周变革之后中国的宗教境界提⾼了。当然，与周文化的宗教观下，⾃然仍带有神性相⽐，基督教中的自然是非神性的，这是与中国周文化后的宗教的不同之处。但正是这点导致了两种文化思维的的分野。在自然有神性的观点下，作为西周天命观⼀部分的“德”必然带有神话的神秘因素。这是具有神话特征的“德”因此⽽成为后世中国儒道哲学甚⾄周之后的整个中国⽂化解释由之出发的诸前提。象孔子的“仁”与“礼”，后世儒家哲学的“知”与“⾏”，“格物致志”，“中国绘画中的“得意忘形”等等范畴都是对带有神话⾊彩的“德”进⼀步诠释的结果，它们仍是新宗教观的进⼀步思想发展，对抽象的，有神秘成分的“德”的理解只有在具体实践中才能把屋。如孔⼦学说认为，“仁”是“德”在⼈内⼼的体现，⽽“仁”具体⼜与“礼”有关，抽象的在⼈内⼼的“仁”是通过具体的社会表现“礼”来进行的，“礼”是“仁”的外化，这说明了这点。这种思维⽅式是周以后的⼀切中国文化形态思维的特征。同样，“道”的范畴是老子对“德”诠释的产物，是对“德”范畴的发展。而由于西方圣经宗教的自然非神性的观点，导致抽象的哲学范畴缺少“德”所有的那种神秘因素，使得对抽象范畴的理解，只须孤⽴的、抽象的纯思辩即能把握，不须通过具体实践。从上可看出，中国宗教与哲学常常是合而为⼀的。如果将“德”以及以后⼀些对“德”的诠释而发展出来的“道”“⽓”等范畴作为天地沟通的媒介的话，则中国哲学又可以说是宗教哲学，它只是对新宗教观中“天⼈合⼀”，天地沟通的媒介进⾏探讨的结果。若将“德”、“道”、“⽓”等范畴作为哲学追求的终极目标，则如我在《论中医学的人文科学研究》⼀文中所分析，是属哲学的本体论范围的。但在通过具体有形的实践来把握抽象的“德”“道”的思维⽅式上两者都是⼀致的。这样，追求永恒性，通过现实的实践，来摆脱现实本身所给予的束缚⽽超越现实世界，就成为商周⽂化变⾰后的中国文化的终极目标，从这⾥来讲，中国文化对世界文明来说具有⼈类学本体价值。

中国哲学可以说是商周文化变革之后为了诠释新宗教观而出现的⼀种新的文化形态。它是对具有周⽂化特征的神话因素的“德”进⼀步诠释的结果。我们可以称之它为宗教哲学或本体论哲学。这⼀带有神话色彩的，具有神秘性质的抽象的“德”是中国儒道哲学解释由之出发的诸前提，而不是解释的方式。它也是研究中医理论形成及特征所必须要考察的出发点。

商周文化变革后，巫与医的关系发生了演变，在这之前，殷商的医学是鬼神观作为理论框架的。在殷商原始巫教观下，⼈们认为天灾⼈祸包括生病是神或祖先的⼒量所为，是由⼈的过错引起的，它是对⼈的惩罚。故⽽形成了鬼神致病的观点。为了讨好神或祖先，人们通过巫术的敬而求之的崇拜来赎罪和感动神或祖先，以此来消除疾病，或通过巫术所传达的神意决定治疗疾病的⽅式，这时的治疗也是在鬼神观下进⾏的。这时的⼈们由于其原始而粗糙的形象思维形式，在认定自然是神性之后，常将某些偶然事件与所生疾病联系起来，而最终形成了防止生病的某种禁忌。⽐如对肮脏之处，认为是致病的鬼神喜居之处，易招来鬼神，使⼈得病，而事实上可能确实如此。在殷商的这⼀鬼神观下，⼈们知道要讲究个⼈卫生和环境卫生。实际上可看出，其卫生观念完全是殷商鬼神观和原始的具体形象思维结合的产物，卫生观念与巫教信仰发生了联系。当然由于原始的与防⽌疾病有关的禁忌，完全是根据原始形象思维来判断的。故常有不合理之处，许多对疾病所进⾏的巫术按现代的眼光来看常常是很荒谬的，这说明了原始形象思维本身的局限性。周代之后，巫与医关系的演变是通过周文化抛弃了殷商文化鬼神观中相对粗糙原始的外在形式，吸收保留了鬼神观念这⼀基本的，最初的内核，并通过周之后逐渐发达起来的抽象思维，对殷商的鬼神观医学（巫医）进⾏全⾯的形式上改造而形成的。周的宗教观认为，自然仍有神性，但造成疾病的责任在神不在⼈。所以说周仍保留了鬼神观念。孔⼦说周：“敬鬼神而远之”。说明周相信鬼神但不象殷商那样崇拜它。因此它并不通过具体的巫术仪式以求得消灾除疾。正因为疾病是神所为，责任在神，所以周⼈通过积极抗争的⽅式，即通过积极的治疗来解除疾病。周时代的许多神话常常描述作为⼈的代表的始祖与天降造的灾祸⽃争的内容，也⽀持了这⼀说法。相比较，中国文化中积极斗争的精神神话象征大禹治水与西方神话中诺亚方舟逃避形成了鲜明的对比（注：像这次全球新冠疫情发生，中国采用的是举国体制，严格防疫，积极抗争态度全面抗击疫情；而美国则是如诺亚方舟般地逃避态度，隐瞒疫情，逃避责任，将疫情归之于中国，采用躺平态度，选择与病毒共存，导致抗疫结果中国完胜。这其中蕴含中西文化基因中的显著差异）。正是这⼀转变使得中医开始从巫医的巫教观的笼罩下独立出来。中医由此有了独⽴发展的起点。但对周⽂化来说，对殷商⽂化及它的医学的改造是全⽅位的。故对巫医的改造以⼈积极地治疗疾病为起点，通过保留最初的，基本的鬼神观念这⼀内核，以抽象思维方式在形式上对它抽象化，概括化而加以整体改造。改造的结果，以原始思维⽅式进⾏的早期形象思维形式中的较具体有形的鬼神消失了。即引起原始的禁忌，巫术的较为具体现象之间最初的联系减少或消失了。按殷⼈的观念，神能给⼈带来祸福，这⼀观念是它们对现象的直观后的判断，并由此而形成了⼀系列与巫有关的原始禁忌体系。在周⼈较为发达的抽象思维里，它们将鬼神的这⼀神性⼒量加以抽象，把有神性的自然分成对⼈有利的因素和对⼈不利的因素，如《吕氏春秋季春记》就提出“四时之度，莫不为利，莫不为害”。这样将原始禁忌体系进⾏了分类。在《内经》中将之分为邪和正⽓两类。它们是抽象的结果。这种分类是建筑在殷商鬼神观的原始禁忌上的，它们具有同⼀起源，这⼀分类标志着超越原始状态的真正进步。因为它由此而解除了原始巫教禁忌体系中的种种不堪承受的重负。因在殷商巫文化中，无事不卜，元⽇不卜。这⼀原始禁忌体系是由殷商原始思维中的较初级的形象思维下进⾏禁忌判断的事物，常常很荒谬，也不能真实地反映神性⾃然的本来⾯目。在这⼀新的禁忌体系分类下，鬼神的原始禁忌变成了较抽象的避邪新禁忌，邪是指⼀切对⼈不利的因素的总称，与具体的鬼神相⽐，邪本身较为抽象，故更有概括性和包容性。因此从思维角度看，它⽐鬼神这⼀初级形象思维能⼒上更进了⼀步，所以《素问上左论》：“虚邪贼⻛，避之有时……病安从来”。及《素问移精变⽓篇》谓“往古⼈居禽兽之间，动作以避寒，阴居以避暑，内⽆眷慕之累，外⽆伸宦之邪，此恬憺之世，邪不能深⼊也。”及《吕⽒春秋尽数》：“毕数之务，在乎去害”。都是对周⼈较为抽象的避邪观念所进⾏的阐发。⽽周⼈⼜利⽤对⼈有利的因素来养正⽓。《尽数》⽇：“圣⼈察阴阳之宜，辨万物之利以便⽣”以及《内经素问》中的《上古天论篇》、《四⽓调神⼤论篇》都倡导利⽤对⼈有利的因素来养正⽓。能够对有利、不利的因素进⾏分辨，并分别加以利⽤或避开之，是圣⼈的智慧。它是使⼈保持健康的关健所在，它也是养生的关健。从以上看出，避邪和养正⽓是商周文化变革之后出现的新的养生观。它是在殷商鬼神观基础上的发展，是过对它产生的祸福观念进⾏抽象分类的结果。这⼀养生观在周医学地位中居⾸位，它⽐治疗疾病更重要。《素问移精变⽓篇》表达了这⼀观点，可以说中医的精华在于养⽣预防。同样《内经》中的邪正观也是在殷商鬼神观基础上的发展。⽽作为对殷商时期与鬼神信仰直接相关的卫⽣观念的抽象，使得相对粗糙具体的致病的鬼神概念变成了较为抽象的邪的概念。即讲究卫⽣是为了防止致病的邪。避邪观念是对避⿁神观念抽象的结果。另外从《内经》中还可看出作者对周之前就已存在的与巫有关的祝由之法是持肯定态度的。⾃从医开始从巫医中独⽴出来后，对医学进⾏的全⾯改造除了以上我们所分析的那些部分外，还有⼀个很重要的部分在于：在周宗教观影响下，中医这时开始重新建构⼀个新的医学理论体系。这⼀医学理论体系的创⽴者们采纳了周⽂化宗教观的“天地沟通”，以“德”为媒介的这⼀新的沟通形式，但对“德”媒介的诠释观点采⽤了⽼⼦“道”的范畴，将“道”作为这⼀医学理论由之展开的出发点。⽽在周宗教观中，既然⾃然仍是神性的，疾病仍以鬼神（邪）有关，则（1）治病的目的在理论上也只能通过治疗来达到“道”的境界进⽽与天地沟通，合⽽为⼀；（2）避邪养正⽓同样也是对“道”境界的追求。“道”是这⼀医学体系由之建⽴的出发点。但将之放在周宗教观中，只是⼀个使天⼈沟通的媒介。所以“道”即是医学中的治疗医学和养⽣医学所追的终极目标（它导致了健康观和养⽣观）。《内经》中的真⼈、⾄⼈、圣⼈、贤⼈都是得“道”之⼈，实际上是中医所提出的健康标准模式，也是由之⽽实现宗教目的所必需经过的⼀个必不可少的桥梁。所以周的医学或者说内经的医学是以“道”为本体来建构中医理论体系的。由此⽽展开，阴阳学说也成了这⼀理 论⼤展的⼀个重要组成部分。阴阳是“道”进⼀步展开的结果。《易传》说：“⼀阴⼀阳之谓道”。老子说“无名、天地之始，有名，万物之母”，“道常无名”。所以道是无，为天地之始，⽽《灵枢阴阳系⽇⽉》认为：“阴阳者，有名⽽⽆形”。所以阴阳实际上是万物之“母”，“有”的⼀分为⼆，以⽤以阐发有形万物的变化，“道生⼀，⼀生⼆”。这里一就是有，⼆就是阴阳，从上分析，道与阴阳的关系本质上就是⽆与有的关系，关于这⽅⾯详细的论述可参⻅我上⽂对此的分析。《素问上古天书论篇》说：“其知道者，法于阴阳”。即道需通过具体阴阳来体现。阴阳用以阐述有形万物的变化，⽽五⾏是对有形万物的⼀个分类体系。道、阴阳、五⾏共同构成了这⼀医学理论大展的框架。其中作为这⼀理论本体的“道”是由原始巫教中的天地沟通观，通过周⽂化宗教发展改造后所形成的，以老子诠释为特征的新的沟通形式的媒介。所以它既在医学上的意义，也有宗教上的意义。我们知道，周天命观的提出，是历史解释的需要。在某种程度上我们可以说，医学、哲学从最高意义上来讲，都是为了印证周⽂明对历史解释的正确性，是为周⼈的神话或宗教观服务的，周天命观中的“德”只是周⽂化集体表象（神话或宗教）的载体。医学的目的从本质上来讲正是为了这⼀终极目标服务的，“不为良相，当为良医”正表明了对这⼀终极目标的追求。

主办单位:

上海中医药⼤学

中国传统⽂化与医学研究中⼼

《医学与哲学》杂志社

上海民⽣中医药研究所

1994.10.8-10，上海