詹梦皎：冯契的知行观与中国传统哲学的创造性转化

摘要：随着世界步入现代化及西学渐入中国，中国传统哲学的知行观面临着伦理主体如何转化为实践主体的任务。新儒家要么把心性的主体改造为意志的主体，要么陷入理性和“觉知”的二元结构，难以真正解决思想的客观性问题。在批判改良派和革命派分离知与行的基础上，冯契把金岳霖的“得自”经验和“还治”经验革新为“得自”现实和“还治”现实，人的能在活动指向了感性之“所”，理论和现实得以统一，主体在掌控知识中获得自由感，达成乐生境界，知识和智慧融为一体。冯契对传统哲学的创新开启了知行观的新局面：把传统哲学的“能-所”结构与现代实证科学对接，开启了中国传统哲学与杜威“探究认识论”对话的可能；事实和价值的深度融合也联结了“成物”和“成己”，推动了具体形而上学的构建。与新儒家相比，冯契转化心性主体为实践主体的创新在于，在“还治”维度上赋予实践以辨验的可能性，在历史维度上中介知识和智慧。验证和中介给予传统哲学的伦理主体以经验性，构建出兼具中国传统哲学智慧特征与西方哲学知识论取向的哲学新局面，为中国传统哲学的创造性转化提供了一条历史主义路径。

关键词：冯契；知行观；中国传统哲学；创造性转化

传统儒学的核心是心性论，知行观与心性论相关联，旨在实现行动与心性觉悟的相互渗透。儒学在宋明时期达到高峰之后，此种知行观面对着近代科学观念渐入的冲击。以张君劢、熊十力、牟宗三等为代表的新儒家意识到，心性论的知行观限定自身为伦理的主体，在一定程度上封闭了“利用厚生”的通道，难以兼容科学探究指向的外在世界的客观经验。新儒家把道德的主体转化为“认识的主体”“政治的主体”“实用的主体”，建构进路“以一种实践的优位性的哲学信念渗入其中国历史文化的诠释之中，而强调一种主体的转化的创造（subject-transformative creation）”。转向实践主体的建构路径旨在以启蒙的姿态打通心性之学与西方科学的关联，然而，在实践的具体意涵问题上，新儒家要么以唯识论的本心作为实践主体沟通求善与求真，要么以理气结合的道体看待实践，或侧重实践主体的意志和直觉维度。此种对实践主体的观念论建构忽视了实践的感性经验维度，也难以解决思想的客观性问题，使得心性主体外化的通道难以真正联通外在物。近现代哲学家冯契以马克思的主体感性活动为建构起点，融通船山的能所论，兼容金岳霖的经验分析之学，建构了一种中、西、马融通的新型知行观，对于扩展中国传统的知行观有着启发意义。就冯契研究本身而言，目前的研究关注其逻辑思维、理想人格、自由学说、马克思主义哲学中国哲学化路径等，较少关注其知行观及其在当代哲学中的思想效应。而知行观是中国传统哲学的核心问题之一，考察其在近现代的创造性转化可以窥见中国传统哲学创新的可能路径。

近代中国遭遇外敌入侵，清王朝的落后和愚昧使得近代知识分子思考民族文化如何适应时代巨变，古今之争便成了时代的核心问题。这个时期的知识分子都有以西学革除中学之弊的使命，中体西用便成为此一时期思想家的重要论题，西方理性哲学和非理性哲学纷纷在中国登场并与中国传统哲学相结合，如冯友兰引入逻辑经验主义，李大钊引介马克思和柏格森的哲学。在冯契看来，“凡是在中国近代史上起了积极影响的哲学家，总是善于把西方先进思想与中国的优秀传统思想结合起来，以回答现实问题和理论问题，从而作出了创造性贡献”。其中，影响较大的是改良派和革命派的思想，对二者的批判为冯契“智慧说”的出场提供了思想背景。

以康有为为代表的改良派把西方的欧几里得几何学公理演绎方法与传统哲学中孟子的“魂御体魄”观念相结合，提出“心贵于体”的知行观。他把“心”比喻为“魂灵”、把身体说成“魄质”，“魂灵”主要指人的知觉、印象、记忆、推理等意识活动，“魄质”主要指人的身体活动。对于二者关系，康有为的基本判断是：“心有知者也，体无知者也，物无知而人有知，故人贵于物，知人贵于物，则知心贵于体矣。”康有为对心贵于体的论证分为本体论、知识论和认识论三个主要部分。

从本体论维度来看，他确立了“元”作为宇宙的本源，人在行动之前必须认识元。董仲舒提出“人之元乃在乎天地之前”，康有为加以深入阐发，认为在天地生成之初就已有了元，元相当于道，也是人之神的根本，人的神（灵魂）必须以元为根本才能行事。康有为此种道在心之先的知行观即可衍生先验主义的知识论。

从知识论来看，康有为的知行观中，知识体系由“实理”和“公法”构成，并不从行动中产生。既然知识都是从元中产生，那么元生成知识必定有着一套系统的机制。康有为引入了欧几里得几何学体系作为元生成知识的第一套机制。欧几里得几何学由公理和推论构成，“实理”就相当于欧几里得几何学的公理；推论由公理产生，相当于人类社会运行的法则，即“公法”。康有为以欧几里得几何学的公理和推论类比人类社会的“实理”和“公法”，比如人的平等相当于人类社会的公理，以这种公理为依据，人类社会确定了法律，法律的基本信条就是公理，那么法律就是由“实理”推出的“公法”。

从认识论看，人的认识就是对“实理”和“公法”的认识，并不依赖行动。康有为在《师弟门》中说：“地球既生，理即具焉，盖既有气质，即有纹理。人有灵魂，知识生焉，于是能将理之所在而发明之，其发明者日增一日，人立之制度亦因而日美一日。”由此可见，人的认识就是对理的“发明”或认识。同时，康有为把知识认定为理的体系，与人的行动和活动分离开来，人的能动性被消解，因此，这种认识的发生带有一定的机械论色彩。康有为把“实理”和“公法”拟定为先验的、非流俗的、非常识性的观念，最终意图是为变法提供根据。元和理受环境的影响，可以外化为有差异性的多种现实观念。然而，环境经常灌输给我们某种流俗的观念，多次重复变成了我们的认识，这就是一种“常纬”；人要敢于与流俗观念作斗争，他提出“人之所以异于人者，在勉强学问而已。夫勉强为学，务在逆乎常纬”。“逆常纬”才能回归元或“公理”，为社会确立新的“公法”。因此，“托古改制”有了认识论的基础。

改良派的保守性决定了他们的知在行先观念，他们认为当时的民智没有达到对革命积极意义的有效认知，不能进行革命，“三统”“三世”的政治道统在当时人们的观念中设定在先，一时难以改变。作为革命派的章太炎针对康有为上述思想作了针锋相对的批判，提出了“行在知先”为核心的知行观。章太炎把进化论与唯识宗的认识论、康德的先验论融合在一起。一方面，进化论强调行动或活动的优先地位，章太炎从中推演出行在知先，并用唯识宗的“八识”加以证明；另一方面，在行如何生成知的意义上，章太炎又把康德先验论植入唯识宗的认识论。由此，康有为的基本论点是，认识是一个先行而后知的过程，人只有吃了东西才知道食物的味道，只有听到了东西才知道声音。除了用自然发生的过程来论证外，他还引入了唯识宗的“五级认识论”加以说明。

第一级是“作意则行之端矣”，行动有一个主体对外在的“注意”。这种观点与王阳明的“意念发动便是知”有相通之处。第二级和第三级分别是“触”和“受”，即与外物接触形成感知或感受。章太炎举了李自成的例子加以佐证，李自成在起义之初并没有革命的理论，在革命之后才采取了“济世救民”的一系列举措；因此，在不断的行动中，关于革命的概念、策略、方法才形成。第四级和第五级分别是“想”和“思”，由接触形成的知觉形成对表象的认识，这一认识被“思考”为一种概念，在概念的基础上形成判断和推理，再由判断、推理生成更为抽象的概念，即“大共名”。章太炎非常重视抽象概念，认为概念是我们理解万事万物的基础。在《颜学》篇中，他认同荀子对颜渊的批评，但是也指出颜渊的问题在于忽视了“琴谱”作为一个抽象的理论具有的重要意义。

在行如何生成知的机制问题上，章太炎构建了一种康德主义的先验论模型。他在《四惑论》中举了“三饭颗”的例子：在吃饭（行动）的时候，人们产生了关于“饭颗”的印象，通过感性认识上升为理性认识，这种简单的印象组合为“三饭颗”概念。组合的能力来源于主体有关于“量”的先验范畴；在科学认知中也是如此，主体对实验和经验材料的加工，背后一定有因果的“原型观念”。这些观念形成的认识只是一种知性的认识，主体的先验统觉能把这种知性的认识上升为理性认识，形成认识对象的整体概念。显然，章太炎的这种认识论有着极强的康德先验论痕迹，不同的是，康德的先验范畴由自我的先验统觉发动而出，而章太炎认为这些范畴来自人本身的阿赖耶识，这就带有唯识宗的痕迹。章太炎在知识形成后添加了一个知在行先的环节，当行生成知后，主体认识到了事物本身的必然性就可以在以后的实践中运用，进而达到“庖丁解牛”的境界或知行合一的自由之境。但是，在认识的生成维度，章太炎的主要观点依然是行在知先。

改良派和革命派为伦理主体增添了形式逻辑和实践论的维度，但也陷入了思辨哲学的泥潭，没有走出先验论的围城。改良派试图融合西方科学思想中作为基础理论的几何学的逻辑，创立中西融合的认识论，但是，“实理”和“公法”并非从现实中引出，而是从纯粹几何学逻辑出发的推演，带有极强的思辨性，难以解决概念和对象的关系问题。对此，冯契指出，康有为的问题在于，“用形而上学的概念去推导和衡量对象，要求对象和概念相适应”。也就是说，理和元只是一种科学理论意义上的核心概念，而现实是复杂和丰富的物质世界，此种科学理论的悬设并不能解释生活世界。章太炎的改良派知行观有着类似马克思实践观的萌芽，然而，在行生成知的问题上，行动中认识的历史发展过程并不建立在行动本身，理性的认识反而由先验形式生成，行和知“两者只是外在的结合。他未能以实践为基础来说明感性与理性的统一”。

在知和行二者间，康有为偏重知，试图把知变成一个公理体系来指导行动。章太炎则反其道而行之，把行放在知前，通过行来促进知的形成。两位思想家在处理这一问题上偏向了相反的两端。不同于改良派用逻辑演绎改造传统哲学，也不同于革命派用进化论与先验哲学改造唯识宗的认识论，冯契给出了更为复杂的思想创新。金岳霖已经用罗素的逻辑经验主义改造了传统哲学，构建出“得自”经验和“还治”经验的融合路径。冯契的新融合路径在于，对接马克思的实践本体与王船山的“境”，再把“得自”和“还治”座驾于新的实践本体之上，使其历史化，进而创建出带有历史辩证法特征的新型知行观。金岳霖提出的一个重要知识论命题是“以经验之所得还治经验”；冯契的创新在于把“经验”范畴置换为“现实”，使得人的认识过程呈现现实性。具体而言，认识活动主体通过实践从现实中获得认识，又在现实中发展和验证认识，“得自”和“还治”使得实践活动成为对象和主体交互作用的中介，认识过程成为主体不断与现实互动的过程。

首先，现实给予实践主体以经验，使得认识“得自”现实。冯契对现实给予认识的发生过程的认知深受康德的影响，认为实践主体的先验统觉对经验构建至关重要，也体现了冯契深受金岳霖“经验之治”的影响。冯契说：“我用判断把事实和思想结合起来的过程，于是，我有了‘觉’。”也就是说，实践主体的统觉把经验材料组合成一种认识，这种组合的过程不断“自证”和体现自我意识本身的能动性，经验给予和认识建构的过程也是实践活动中客体赋予主体认识的过程。冯契的这一思想受到了毛泽东《实践论》的影响，坚持着马克思的实践决定认识的论断。实践包括生产劳动、阶级斗争、科学实验，这是认识的基础。冯契使用了“能量”隐喻，认为实践过程就是能量的流动过程，经验对象的能量转化为我的能量，能量的流动使得经验认识形成“为我”的认识。对此种现实对象对我的赋能过程，冯契给予了高度评价：以实践本体的视角来看，现实对主体的给予使得人生活的“历史就被理解为那些投身于现实的人们的创造活动，实践推动着历史前进，推动着人的认识不断前进”。如何理解“能量”的含义，冯契并未展开论述。既然冯契这一观念来自马克思的思想，那么可以用马克思主义研究的成果加以诠释。一些学者认为，“马克思是从精神和肉体的对立统一中理解人的”，那么，主体在对象化活动中通过“得自”和“还治”与外界交换能量，精神和肉体的能动性活动才是能量交换的载体。

其次，实践展开为“能”和“所”的互动关系，联结“得自”和“还治”。冯契吸纳了范镇的形神论，提出实践过程就是形与神的结合，神必须以身体之形为依托。人之神具有“能”动性，这里的“能”来自王夫之的思想。能与所关联表现为主体“能”动活动作用于对象之所。冯契的化用在于把 “所”拓展为“境”：“作为认识对象的 ‘所’是实有其体的，成为‘境’即对象，而‘能’就是能作用于客体而表现功效的，是实有其用的。”能和所互动关系的引入把知行观提升到了体用如一的层面。在实践活动中，客体给予主体经验知识，主体并非消极和被动的主体，而有着指向“所”的能力，把经验认识施加于认识对象，形成用。“体用如一”意味着认识过程是开放式的循环：从实践活动中获得经验，再“还治”现实。因为现实是流动的过程，所以认识活动和实践的对象化活动也是流动的。“得自”现实的认识又“还治”现实，对客体的经验性认识可以通过主体活动进行验证，验证又确证或修正了主体活动，如此往复。

“得自”与“还治”的融合还表现为“思”和“位”在历史中的交互作用。既然知和行是能所如一的关系，那么，“能”所在的主体之思与位代表的现实“情境”也融合在一起。在历史的流动中，思的不断演进与位的不断变化也契合在一起。历史具体情境中形成的特定认知又在另一历史情境的流动中得到验证、修正和生活。因此，人的认知从感性认识上升为理性认识，呈现螺旋式上升的态势。这就在历史层面完成了“得自”和“还治”的呼应和流变。冯契也在这一意义上回应了不可知论的问题，他指出，对于感觉的内容和外在事物之间的关系，“不可知论者认为不可比较，实践证明可以比较，可以达成一致，感觉能够把握客观实在”。

最后，“得自”和“还治”赋予主体反思和认识更新以可能性，反思提升自我意识的境界，打通了知识和智慧。冯契“智慧说”的特色在于行与知不是单一的感性活动过程，而是从知识到智慧的转化过程，转化的可能性在于自我意识有着从“自在”转换为“自为”的能力。冯契承认他的这一思想受到了黑格尔和马克思的影响。在黑格尔的辩证法看来，自在状态的特点是自身的潜在性没有展开，与他物分离，没有意识到自身；而到了自为阶段，主体在他物中反思，回到自身的存在。冯契认为，人在实践过程中获得认识可以由自在性的认识进展到自为性的认识；在自为阶段，自在之物变成了为我之物，自我在与他物的中介关系中成为感知到“整全世界”的自我，知和行也在更高的智慧层面得到了统一。对于知行关系的自为性关系，冯契用庖丁解牛的案例作了深入解释。

“庖丁解牛”展现了知行关系的三层境界。其一是自由境界，庖丁认识到了牛身体结构的规律，用规律来解牛，解的纯熟性使得屠牛行为摆脱了外在强制，获得了驾驭必然之后的自由感。冯契把自由感作为自为阶段的根基，他特别强调“人的自由劳动是在人与自然、主体和对象的交互作用中发展起来的。人的自由是凭着相应的对象、相应的为我之物而发展起来的。人天生并不自由，但在化自在之物为为我之物的过程中，人由自在而自为，越来越获得自由”。其二是乐生境界，解牛过程中，庖丁的精神异常饱满，劳动本身也不再是负担，而成为庖丁的乐趣，这是一种高维度的生活境界即乐生。其三是美学境界，庖丁的解牛过程是纯熟之知和自由之行高度融合的过程，因而可以展现美，契合音乐和舞蹈的节拍。

在知行观的智慧层面，冯契把传统哲学的智慧与西方哲学、马克思的实践论融为一体。“得自”和“还治”的动态历史过程打通了（西方的）知识和（中国传统的）智慧，其中介的载体是马克思的对象化活动或实践。冯契引用了马克思《1844年经济学哲学手稿》中的“蜜蜂隐喻”加以说明。马克思认为，蜜蜂只是运用自己的身体来建构巢穴，世代遗传这一本能；而人可以把自我的尺度附着于对象，使得对象成为“为我的对象”，这就为知行境界的提升提供了可能。对于人的此种对象化活动，学界一般的认定是，“主体在改造对象客体的同时也改造了主体自身，实现了主体的目的意图”。以此来看，既然行动本身就是能动自我与外界经验的互塑，那么在外在经验世界中获得的认识又会回到对自我的认识上，实践活动就把自在和自为联系在一起了，也为人在行动中获得自由感、乐生感、艺术感提供了可能性。

就现实意义而言，冯契的知行观不但以“得自”和“还治”联结了人与世界，而且用实践融合知识和智慧，有着很强的现实和理论意义。从现实层面来看，后现代思想家对生活的透视，是“商品世界的交换原则……将主体变成了计算理性的主体，那么主体也便物化了”。冯契以智慧为导向的知行观立足现实实践场域，取向自为的境界，直面当下生活的异化难题，用自由感、乐生和美给出了人在世俗生活中的超越感，对克服现代社会的物象化问题具有积极意义。从理论意义来看，传统理学的“概念结构由‘天—理’‘性—理’‘仁—理’三个层面依次展开”，但是，三个层面与现实的关系依然用逻辑中介“理一分殊”来统合；而冯契以“得自”与“还治”相结合的知行观把理与天、性、仁统合于行动中，理、主体、现实生活三者的结合将更为彻底，可以更为有效地解释天理和现实的关系。

“得自”和“还治”相结合的知行观对以往的知行观是一种根本性突破。改良派的“公理”和“公法”有形而上学的痕迹，把理念化的概念运用于行动的做法带有机械论倾向，会导致主体陷入僵化的行动中。革命派注重了在行中形成知识，在“触”和“觉”中形成感性知识，这保证了知识“得自”现实；但是，问题在于，在“还治”现实的过程中，纯熟境界的知可以指导行，而非纯熟境界的知并不能有效指导行。因此，革命派的“得自”和“还治”依然是分裂的；而改良派只有“还治”，没有“得自”。对此，冯契对知行观的创新在于，用感性活动联结“得自”与“还治”，形成良性循环，进一步汇通中西的本体论，打通西方的知识论与中国传统哲学的智慧。在冯契后学那里，这一中国传统哲学的创新进路拓展为实验性探究与具体的形而上学。

第一，“得自”和“还治”的结合使得知和行在实践中互相赋予意义，此种交互作用的机制延展为以实验探究为主导的哲学观。在冯契那里，“得自”和“还治”是行动的两个环节。那么问题在于，如果“得自”和“还治”以实践为核心进行联结，实践如何联结“得自”和“还治”？这一问题在冯契那里并未深入探讨。郁振华引入杜威的实用主义深入思考这一问题，用实用主义的实验性探究方法扩展冯契的知行观。

在西方哲学视域中，知行观的源头是亚里士多德提出的三种知识：理论知识、实践知识和技艺知识，其中技艺知识是较低层次的知识。杜威深受实验科学的影响，把技艺知识提升到了与理论知识和实践知识同样的高度。技艺其实就是科学方法中的实验方法，遵循三个基本原则：其一，实验必然受到一些观念和问题的指导，观念和问题构成了实验探究的基本论域；其二，实验行动的结果是一种生成性的活动，问题和观念不是不变的，会随着实验行动进入新情境而发生改变；其三，实验过程中出现不断变动的要素修正着研究对象本身。这三种原则不断交互、修正，对此，杜威认为：“在指导下的活动所得到的结果，构成了一个新的经验情境，而这些情境中对象之间彼此产生了不同的关系，并且在指导下从事活动的后果形成了具有被认知的特性的对象。”

如果说冯契对中国传统哲学作了本体论层面上的创造性转化，那么其后学郁振华则进一步把西学最新的实验性探究方法融入了冯契的知行观。冯契的知行观打通知识和智慧的方法在于发掘中国哲学传统的知识论，使之与西方的逻辑性知识对接，再与智慧融合。具体而言，冯契融贯西方的逻辑性知识发掘了中国传统哲学中墨家的“故、理、类”的逻辑思想。也就是说，中国古代已有一定的实证知识观的萌芽，有学者认为“中国古代逻辑的文化实践取向主要在于人文社会知识的确证”。郁振华进一步将知行与知识和智慧的实践性融合机制深化到实验性探究过程中，放置“得自”与“还治”的互动在更为具体的探究问题场域中。此种创新有着三个维度的要旨。

其一，知和行处于探究性的互动关系中。“诉诸外在行动，通过变革所考察的事物或事物与我们的关系来认识事物，是实验探究的首要特点。”对事物的考察在人与物的关系中生成，这不是消极的被动的知识论，而是认知在能动活动中不断推进的知识论；推动环境变革的实践又会产生新的认识，新的认识再施于实践。其二，知行关系中行是可以生成知识的操作。在实验性探究中，行动就是操作，这是知识成立的前提。“杜威在承认符号操作和物理操作的差异的前提下，强调了后者的根源性，以此对实验探究的实践/行动品格作了有力的论证。”其三，知识在实验性行动的探究中被建构出来，探究过程带有康德式建构主义意味。在康德那里，先验范畴在先验统觉作用下可以建构经验材料，范畴具有绝对性和固定性，同时又具有构成性，是构建知识、形成经验的重要前提。同样，实验性探究过程建立在一定的悬设之上，可以变动的假设条件相当于康德的先验范畴，对经验具有一定的构成作用。不同之处在于，郁振华所说的这种假设可以验证，也可以被推翻和重建，然而康德的范畴是固定不变的。

显然，实验性探究方法的介入可以解决冯契的知行观尚未解决的问题，即“得自”和“还治”的螺旋上升如何可能。“得自”和“还治”只是主体在探究性实践中的一个环节，这个环节的认识要进入下一环节，下一个环节的实践会更为深入地建构出认识的对象，以此“还治”向“得自”的逆向螺旋式上升过渡成为可能。“得自”现实的认识并非都有效，有效性检验本身使得“得自”在“还治”维度上发生改变，这种逆向的过渡使得认识具有上升的可能性。如此，行中的主客关系是过程性关系，知识在人与物的“打交道”中形成和改变。

第二，“得自”和“还治”的融通使得主客之间的深度结合成为可能，开启了一种具体形而上学论域。冯契的“得自”和“还治”其实是行动与经验的无限上升循环，这种循环过程中蕴含着四种认识界分：本然界、事实界、可能界和价值界。本然界是人类活动未参与的自在自然界。在人类的活动参与之后，在世界中形成的认识有自我，这种认识便是“事实”，由此，人类进入了事实界，实践过程中人类的知性认识上升为辩证的认识，不断把握世界的必然性。事实界有着人的活动的参与，活动带有人的欲望和需要，这就决定了人的行动指向的世界是可能世界，所以事实界本身就是可能界。可能性的行动除了改造世界之外，还带有副产品，即产生了人的价值，这种价值包含行动的自由感和德性，从而形成价值界。

冯契关于“四界”的观点是对传统知行观的进一步深化，但是也产生了一个问题：事实界与价值界可以通过实践活动“扭合”在一起，但是融合的机制只是对象性活动及其效应，对象性活动贯通价值界的方式还是黑格尔意义上的“反思”，还具有一定的抽象性和精神性。在杨国荣那里，进一步贯通的中介是“成”和“事”。杨国荣把海德格尔的存在论与中国传统哲学的“体用不二”内涵相结合，用“成”贯通物和人，在激发物的潜能的同时，认识和成就自己。“事”不但有着对象性活动的参与，而且关乎人的“情意”，更能贯通事实界和价值界。对于杨国荣的具体形而上学的建构，郁振华认为“金（岳霖）、冯（契）两位先生基本上没有在方法论层面上讨论建构形上学的这一进路。方法论的反思，是后设的（meta-）、第二序 （second order）的反思。杨国荣通过将其与抽象形态的形上学相对照，把这一进路彰显出来了”。如果说“得自”和“还治”还是实践过程中纵向的历史序列中的环节的话，那么杨国荣的方法论建构就是横向和纵向相结合的理论策略：“成物”和“成己”是特定时间情境中互动的要素，也是时间序列中交互、互生的两个要素。

“成物”和“成己”将知行关系界定为人与世界互相赋予意义的过程。在具体形而上学论域中，杨国荣把冯契的“需要”和“价值”等概念上升为意涵更为丰富的“意义”，再分为“认知义”和“价值义”。具体而言，行动本身是主体通过心体赋予外在世界意义的过程，主体的认知和价值外化为现实，在外化过程中，主体通过反思返回自身。这种返回类似黑格尔的在肯定和否定中螺旋上升的“自我持存式辩证法”。返回或上升过程中，主体发生了肯定和否定并存的扬弃性精神活动。扬弃的过程中，世界向人敞开，赋予主体新的意义。在不断的行动中，达成了人与世界的统一。

“成物”和“成己”融通了事实和价值，由“事”联结在一起。冯契继承了康德关于“经验” “所予”被主体“统觉”构建的论断，杨国荣的推进在于把“所予”认定为事实的起点并与价值再融合。“所予”意味着世界并没有宗教所认可的“彼岸”，也没有严格的主客二分，生活世界只有一个世界，“所予”代表的事实界与价值界本身就是统一的。那么，价值界和事实界如何联结？杨国荣认为应当用“事”连接起来，“事”是人行动的“事”，是动词。“事”之所以具有联结价值和事实的功能，是因为“‘事’与存在和生成的联系展开于更为内在和深沉的层面。在现实的世界中，事物既呈现为实际的存在，又处于生成的过程之中，两者的这种关联，乃是通过‘事’而建立起来”。

“事”的哲学是一种新型的具体形而上学，把冯契以实践为本体的创新提升到更为具体的“事”，将冯契的知行观提升到生成论的高度。“事”作为不断生成中的活动，不断形成和确认认识，认识回溯的过程也是人的意义生成过程，这是知行关系第一层级的内在互动关系。“事”的不断进展使得人与世界的意义关系不断升华，人行动的自由感由此生成，同时人的德性也在处理人与人之间关系的“事”中得到形成，这是知行观的第二层内在互动。两层互动内在地融合了人与物，在一定程度上克服了人的异化问题，从本体论的高度深度解决了人在现实生活中的意义问题，可以从深层解决“当代人面对的抽象虚无主义困境”。

关于中国传统哲学的创造性转化，学界的一般共识是，“由于‘传统’与‘现代’在经济结构、社会制度、意识形态等多方面存在差异，发端、生成于‘传统社会’的中华优秀传统文化……迫切需要结合时代所需对其进行新的诠释和解读”。近代以来，学术界对这一“新诠释”或转化作了多次尝试。改良派以知先行后割裂认知和行动的主体，革命派虽然强调行动在先，但是在行如何生成知的问题上陷入了康德主义式先验论。因此，在知行问题上，先前的研究要么分裂主体为二元结构，要么陷入先验论。而冯契的知行观以感性活动贯通知和行，避免了二元论陷阱，并用“得自”和“还治”的历史过程深度融合知和行，较好地解决了行动和认知的客观性问题。进一步来说，冯契知行观的意义还在于给出儒家哲学创造性转化的一条较为有效的路径。如前所述，新儒家的一个重要任务是创造性转化伦理主体，以与逻辑性科学知识相融合。不管是“新理学”以“正”（理性）“负”（神秘感性）方法通达“理”，还是新唯识论的“性修不二”，都把伦理的主体转化为意志的主体，难以真正通达外在世界的经验知识。冯契的实践性主体可以规避以上转化方法的问题，达成一种更为有效的转型。

冯契及其后学从本体论和方法论两个维度给出了中国传统哲学转型的可能路径。

其一，从传统哲学转型的本体论来看，传统的心性或伦理主体面临西方知识论的挑战，冯契将能和所“扭合”在行动中，中国传统的心性主体和西方知识主体更能兼容和融合为一。心性主体更倾向于觉知和体认，西方哲学知识主体侧重经验建构。能指向所彰显了主体的能动性，对象性活动的对象化联结着主体和经验对象，为觉知和客观经验的融合提供载体；实验性探究和“事”的学说则从探究方法与“情意”的高度将心性主体和知识主体从机制层面结合起来。另外，实践中的“思”和“位”赋予效验客观知识和伦理觉知以可能性，使得转化路径更具经验有效性。“思”和“位”分别涉及了实践的主体向度和客体向度，在行动的过程中，“得自”现实的认识可以在“还治”中得到验证和演进，其思想效果超越了单纯的伦理主体，成为更具经验有效性的历史主体。

其二，从传统哲学转型的方法论来看，冯契之所以能对中国传统哲学作出影响后世的创新，原因在于他深谙时代精神的精华。当时时代的哲学精华是毛泽东的实践唯物主义，冯契对毛泽东《实践论》等著作心悦诚服，坚定“沿着实践唯物主义辩证法的道路前进，吸取各种哲学派别的合理因素”，以马克思主义的实践观对勘王船山的“境”，吸纳金岳霖的实证知识论，深入开掘墨家的“理”“故”“类”，打通知识和智慧。其后学也有融贯中西的学术自觉，他们沿着冯契的研究路径，吸纳杜威的实验性探究方法，扬弃海德格尔的存在论方法，开拓出具有中国气派的智慧论。中国传统文化的创造性转化是“文化主体性的时代展现和创造文明新形态实践的智慧展示”。冯契的创新从主体入手，以实践为载体，“中和”传统哲学范畴，“得自”和“还治”的策略融通了中国传统哲学与带有实证和形而上学倾向的西方哲学，或许对中国传统文化创造性转化的相关研究有所启示。

来源：《江淮论坛》2025年第1期。本转载仅供学术交流之用，版权归原作者所有，若有侵权，敬请联系，万分感谢！

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