众所周知,王阳明的思想学说又称为“致良知教”.他在嘉靖四年对“致良知”的地位及其重新发现的意义,作了如下极高的评价:“致良知之外无学矣.自孔孟既没,此学失传几千百年.赖天之灵,偶复有见,诚千古之一快,百世以俟圣人而不惑者也.”
在去世前不久,他甚至还以致良知概括自己一生讲学的宗旨:“吾平生讲学,只是‘致良知’三字.”致良知学说的重新发现尽管可以追溯至正德三年的龙场悟道,不过正式提出则在正德十五年左右。
在正德十五年前后,阳明工夫论呈现出以诚意为本和以致良知(或简称致知)为本的不同,诚意和致良知分别是他中年和晚年工夫论的首出概念.不过值得注意的是,正德十五年以前阳明注重的诚意工夫并非没有本体的指引和推动,只是这一点并没有成为他关注的焦点而已。
正德十五年以后他仍然极为重视诚意,诚意在他工夫论中可以说仍然具有首出地位。
故而,与其说正德十五年前后阳明的立场发生了实质性的转变,不如说在此前后,他的关注焦点或者说论述中心发生了转移.围绕理解阳明关注焦点或者说论述中心的转移,有四点问题有待回答:
第一,对阳明来说,良知和致知提供了诚意所不能直接提供的何种思想要素,以至其关注焦点必得从诚意转向致知?
第二,论述中心既已转向致知,诚意又能为阳明工夫论提供何种思想要素,以至阳明仍在工夫论中赋予其与致知同样首出的地位?
第三,致知地位和作用的突显,若并非意味着阳明放弃中年以诚意为本的主张的话,那么以诚意为本与以致知为本之间,是否能协调一致?
第四,以诚意为本和以致知为本两者的并存,促使我们对阳明工夫实践及其理论的演进提出新的解释框架.那么,这个新的解释框架又是什么?
本文无意否定致知作为阳明晚年乃至一生思想及教法之核心的地位,而旨在揭示以下四个主要观点:
第一,致知之所以成为阳明晚年工夫论的中心,是因其直接点出了指引和推动工夫的本体;
第二,诚意在阳明晚年工夫论中的一个主要作用在于,提醒学者不因致知工夫的简易而不信良知或轻忽怠惰,从而促使学者真切地做致知工夫;
第三,致知和诚意各有所指,但又相互蕴含,以致知为本和以诚意为本可以并立;
相比于从以诚意为本转变为以致知为本的解释思路,重心由真切转向简易,再由简易转向真切,更适合作为阳明中、晚年工夫论演进的内在线索。
正德十五年以后阳明将致良知提至首出地位,主要原因正是这一工夫指点语中的“良知”是本体,足以确保工夫的可靠与简易。
而“致”所表示的依循,正可把良知的作用不受阻碍地充分发挥出来.关于致知工夫的可靠,阳明在晚年的信中称:“良知之外,更无知;致知之外,更无学.外良知以求知者,邪妄之知矣;外致知以为学者,异端之学矣.”
关于致知工夫的简易,阳明说:“良知明白,随你去静处体悟也好,随你去事上磨炼也好,良知本体原是无动无静的,此便是学问头脑.”
又说:“‘惟天下至圣,为能聪明睿智’,旧看何等玄妙,今看来原是人人自有的.耳原是聪,目原是明,心思原是睿智,圣人只是一能之尔.能处正是良知,众人不能,只是个不致知,何等明白简易!”
致知工夫可靠而简易,这使得仅凭它就足以达到最高的圣人境界,而不必在致知之外另外掺和、搭配其他工夫.阳明的一些弟子认为,致知工夫必须与其他工夫,如穷理或讲求天理等搭配、组合才能构成完整工夫。
阳明对此进行了批评,他说:“盖有谓良知不足以尽天下之理,而必假于穷索以增益之者.又以为徒致良知未必能合于天理,须以良知讲求其所谓天理者,而执之以为一定之则,然后可以率由而无弊。
是其为说,非实加体认之功而真有以见夫良知者,则亦莫能辩其言之似是而非也.”
致良知之所以不必穷理或讲求天理等的配合,就是因为良知自身不仅能提供准则,从而保证工夫的正确方向,而且能提供通过自主探索或询问他人之类的方式去了解具体事物之理的动力,从而保证工夫的完成。
也就是说,讲求天理和穷理本身就蕴含在致良知工夫之中,而不必另寻天理或物理以补充良知的不足.致知在阳明晚年工夫论中地位的凸显,鲜明地表现在«大学古本傍释»序言的修改中。
在正德十三年的初本中,他并没有提到致知,其时他特别重视的是诚意,他说:“大学之要,诚意而已矣.”
不过,在嘉靖二年的改本中,他虽在开头保留了上述突出诚意地位的论述,但在随后的文句中转而用致知来贯穿解释«大学»的工夫条目.他认为:“致知者,诚意之本也.”
由此可见,此时致知已经获得了比诚意更为根本的地位.且不论致知,阳明仍然在改本的开篇赋予了诚意以首出地位,那么这是否足以反映诚意在阳明晚年工夫论中扮演的角色呢?
回答是否定的.改本开篇的说法并不足以反映在致良知理论提出以后诚意在阳明工夫论中的地位和作用.因为“致良知”宗旨的提出,本身就意味着阳明在工夫论上的论述中心已经发生转移。
相应地,诚意在新的问题意识中究竟承担什么角色,仅仅凭借«大学古本»序这类前一时期便已完成的文本,是不可能被真正揭示出来的.在正式提出致良知宗旨后,阳明仍然赋予了诚意以首出地位。
如他在给朱节的信中表示“要在立诚而已”,在给周冲的信中则表示“大抵吾人为学紧要大头脑,只是立志”,并且强调立志的关键在于如好好色般地真切。
众所周知,好好色(以及恶恶臭)在儒学中被用来比喻诚意.他强调诚意首出地位的原因在于,致知主要突显出工夫的简易性,人们由此容易怀疑良知果真是否就是全功,或者忽视工夫的艰难和持久,这些都妨碍了致知工夫的落实。
在此背景下,旨在强调工夫真切性的诚意,就有助于促使人们认真、切实落实致知工夫,从而对主要突显简易性的致知起到补充和纠偏的作用.诚意的上述作用突出地表现在阳明“诚切专一”的说法中。
这一说法出现在他去世前一年,即嘉靖六年回答弟子魏师说的信中.与此类似的一个说法是此前一年,即嘉靖五年给另一弟子欧阳南野信中说的“诚一真切”。
魏师说受“拘于体面,格于事势”问题困扰,阳明指出其症结在于没有认识到良知的准则可以贯彻于事务,而解决之道正在于诚切专一地做致知工夫。
他说:“所疑拘于体面,格于事势等患,皆是致良知之心未能诚切专一.若能诚切专一,自无此也.凡作事不能谋始与有轻忽苟且之弊者,亦皆致知之心未能诚一,亦是见得良知未透彻。
若见得透彻,即体面事势中,莫非良知之妙用.除却体面事势之外,亦别无良知矣.岂得又为体面所局,事势所格?即已动于私意,非复良知之本然矣.”
阳明在此点出了困苦和轻忽两种问题.困苦是苦于应酬中的体面和情势,以为良知对此无法应对,这是魏师说感到困扰的问题。
阳明认为这是不相信良知妙用的表现.事实上良知不仅能够帮助人应对应酬中的各种问题,而且除了在具体事务中发挥作用以外,也别无良知的存在。
良知足以帮助人们解决事务中遇到的问题.人们不应割裂良知与具体事务的联系,以至于在具体事务中另寻准则。
除了困苦以外,阳明还指出轻忽的问题,这一问题是忽略致知工夫的持久与艰难所致.尤其对普通人而言,初始阶段是有必要勉然致知的.以为致知工夫简易而忽略勉励为之,陷入怠惰苟且之中,是不可能完成致知的。
真切地实施致知,是解决困苦与轻忽问题的关键,而诚意事实上正表达了这样的要求,这是它在阳明晚年工夫论中扮演的主要角色.要而言之,追求可靠简易是阳明提出致良知宗旨的主要关切。
为保证致良知的落实,他又进一步要求学者克服困苦与轻忽,做到真切.这构成了他提出致良知宗旨以后,尤其是去世前几年为学的重要关切。
二、致知与诚意各有所指而又相互蕴含阳明晚年同时以致知和诚意为本,是否会造成宋明儒学史上备受诟病的“二本”问题呢?
回答是不会,因为致知和诚意本就是指同一个工夫.从不同角度对同一个工夫进行刻画,既是为了工夫的详密,也是不得已的“补偏救弊”。
正德十五年,阳明在给罗整庵的信中说:“若语其要,则‘修身’二字亦足矣,何必又言‘正心’?‘正心’二字亦足矣,何必又言‘诚意’?‘诚意’二字亦足矣,何必又言‘致知’,又言‘格物’?惟其工夫之详密,而要之只是一事,此所以为精一之学,此正不可不思者也.”
这段话既说明格致诚正修虽各有所指,但却本就只是指一个工夫,同时也说明详密是工夫的内在要求.正是为了工夫的详密,所以才有必要从不同角度对同一个工夫进行刻画.格致诚正修的关系,正可用在宋明儒学史上非常常见的“专言”与“偏言”来说明。
专言和偏言解决的,是仅仅用一个名词还是同时用多个名词表达一个概念的内涵的问题.专言和偏言的区分来自程伊川,他说:“四德之元,犹五常之仁.偏言则一事,专言则包四者”
若一个名词就足以表达一个概念的完整内涵,那么这个名词就是专言.“仁”可以把仁、义、礼、智这四德的内涵都包含在内,此时“仁”就是专言.所谓专言,就是一言而足的意思。
必须同时使用两个或两个以上的名词,才能把一个概念的完整内涵表达清楚,这些名词就是偏言.仁和义、礼、智并列为四德,各自表达了四德的一部分内涵.作为偏言时,仁和义、礼、智一样,都只是从特定角度表达了四德的一部分内涵。
作为偏言的各个名词,如果同时也可以作为专言指称全体,那么它们就是异名同指,亦即含义不同,指称相同,因而相互蕴含的关系.从程颐之后朱子的论述来看,义、礼、智也可以生发和统括其他几种德性,因此也是专言。
由此,仁义礼智就构成了所指不同但却相互蕴含的关系.与此相同,在阳明处,格致诚正修也是所指不同而又相互蕴含的关系.由于阳明晚年常常提及工夫不能直接在修身和正心上做,所以我们以下主要围绕诚意、致知和格物展开讨论.诚意、致知与格物,既是专言,也是偏言。
只有弄清楚它们在不同语境中究竟是专言还是偏言,我们才能免于理解的偏差和混乱.从偏言的角度来说,致知、诚意和格物是从不同角度指点出同一个工夫的不同侧面。
致知主要指点出指引和推动工夫的本体,本体即是良知.而诚意则主要指点出工夫的场所,即工夫围绕意识中流动不息的意念展开.格物则主要指点出工夫的具体下手处,即意念之所在便是事物,工夫就随其事物而为善去恶。
致知、诚意和格物分别从本体、场所和下手处三个不同角度,揭示出同一个工夫的完整内涵。
从现实角度来说,之所以需要从不同角度指点工夫的完整内涵,是因为人们往往只见其一、不及其余,所以需要指点出人们容易忽视的侧面,从而使工夫的完整内涵得以详尽、细密地呈现出来。
阳明遇到的情况是,学者要么因不见本体或不信本体而困苦;要么因不肯用功而怠惰.故有必要以致知之简易,救正不见本体之困苦;以诚意之真切,救正不信本体之困苦以及不肯用功之怠惰。
在这些情形中,致知和诚意是相互为用的关系.那么,以致知救正诚意之弊,以诚意救正致知之弊的做法,是否会造成阳明批评的掺和、搭配的问题呢?回答是否定的。
因为致知本就蕴含诚意,诚意本就蕴含致知,它们实际上只是指同一个工夫.旨在让良知本体在意念中充分呈露出来的致知,本就能保证工夫的落实.本不必再强调诚意,而诚意已经蕴含在其中。
如果再强调诚意,那也不过就是致知的题中之义.同样地,使意念好善恶恶的诚意,也以良知为依据并能保证工夫的落实.本不必再强调致知,而致知已经蕴含在其中;如果再强调致知,那也不过是诚意的题中之义。
仅仅致知或诚意便足以保证工夫的完成和成圣境界的达成,此为专言,为全功.也就是说,虽然它们只是从一个特定的角度立说,但终究它们的内涵又是涵盖整体因而可以相互蕴含和沟通的。
致知与诚意各有所指而又相互蕴含的关系,可以模拟于阳明说的知行关系.他如此论及知行既各有所指又相互蕴含的关系
:“古人所以既说一个知又说一个行者,只为世间有一种人,懵懵懂懂的任意去做,全不解思惟省察,也只是个冥行妄作,所以必说个知,方才行得是。
又有一种人,茫茫荡荡悬空去思索,全不肯着实躬行,也只是个揣摸影响,所以必说一个行,方才知得真.此是古人不得已补偏救弊的说话,若见得这个意时,即一言而足.”又说:“若会得时,只说一个知,已自有行在。
只说一个行,已自有知在.”知行本是相互蕴含的专言,所以可以“一言而足”.然而,为了“补偏救弊”,又不得不分而言之,使之各有所指。
知行关系的模式,是完全可以套用到致知与诚意关系上来的.从专言的角度来说,既然致知和诚意只是指一个工夫,那么它们都可以覆盖工夫全程。
随着良知在意念中呈露,整个工夫过程都受良知主导,这一点自不待言.之所以说诚意也是覆盖全程的,是因为诚意不在致知之后发生,而是同时发生.就如阳明在论述知行关系时所说:“见好色属知,好好色属行.只见那好色时已自好了,不是见了后又立个心去好。
闻恶臭属知,恶恶臭属行.只闻那恶臭时已自恶了,不是闻了后别立个心去恶.”同样地,好善恶恶不是在知善知恶之外又另外立一个心去好善恶恶,而在知善知恶的同时,便好善恶恶了。
因而好善恶恶不是知善知恶以后的环节,而是覆盖了工夫的发端环节.正是好善恶恶的诚意提供的动力,启动了整个工夫的进程.并且,诚意在进程中仍然持续提供动力,使工夫不至于中断。
由此可说,诚意也是覆盖工夫全程的.根据上述分析,我们可以对阳明晚年各种说法究竟是在专言还是在偏言的意义上说的,有清楚的理解.如他强调致知地位和作用的“只是致良知三字无病”,是在致良知为专言、为全功的意义上来说的。
与此相同,前引“致知之外,更无学”,是在致知同时蕴含诚意与格物的意义上来说的。
因此,凭借这句话不足以否定诚意在阳明晚年工夫论中的地位.他说“此道至简至易的”,因为此道不外乎就是致良知之道,所以这句话可以理解为是在致知即是全功的意义上来说的,意味仅凭致知工夫,便可达到最高境界。
“亦至精至微的”,则可以理解为是在致知、诚意和格物等作为偏言的意义上来说的,意味工夫是由致知、诚意和格物等构成的精微的复合体.既然上述各个专言是相互蕴含的关系,那么它们就可以相互界定。
阳明晚年以致良知为宗旨,故他基于致良知来界定格物、诚意以及正心的含义.他说:“随时就事上致其良知,便是格物;着实去致良知,便是诚意;着实致其良知而无一毫意必固我,便是正心.”
在此,格物、诚意和正心均是致良知工夫.它们只是因为把致良知的不同侧面表达了出来,所以才拥有了不同的名称.同样因为本就是指同一个工夫,所以阳明也用诚意来界定致良知的含义。
在记录正德十五年左右提出致良知宗旨最重要的一段问答中,阳明认为致良知工夫就是“只不要欺他,实实落落依着他做去”。
阳明在此认为致良知工夫即是不欺良知依循良知.而作为致良知基本含义的依循良知,又可进一步归结为不欺良知,而不欺良知即是诚意.由此可见,致良知工夫的含义可以归结为诚意。
进一步地,因为致良知和良知不过是即工夫而为本体(或说即用是体)的关系,所以也可以用诚意来界定良知本体的含义.阳明在界定良知含义的最重要表述中,确实是这样做的.他将良知界定为好恶:“良知只是个是非之心,是非只是个好恶.”
其所谓好恶当是好善恶恶,而非泛泛地指所有好恶.好善恶恶即是诚意.因而,良知的含义也可以归结为诚意.这样一来,我们对良知以及致良知这两个阳明晚年乃至一生最重要概念的理解,却需要借助诚意才能完成。
诚意在阳明晚年工夫论中的地位和作用,由此就更加显露无遗了.诚意不仅具有促使学者避免困苦和轻忽,推动学者切实做致良知工夫的作用,而且还是致良知工夫的内在要求,也是致良知工夫的必然结果。
终究而言,诚意和致良知是可以相互界定的等同关系.总结上述讨论可知,从专言的角度来说,单纯做致知或诚意工夫,便能达到成圣的最高目标.从偏言的角度来说,致知和诚意是各有所指而又交互为用的关系.这两个论点并不矛盾,因为立说角度本就不同。
而阳明之所以能同时认可诚意和致知的首出地位,原因就在于它们本就只是指一个工夫而已.因此,同时承认致知与诚意的首出地位,就不会造成“二本”的问题.既然阳明晚年同时认可致知和诚意的首出地位。
那么,从以诚意为本转向以致知为本,就难以准确概括正德十五年前后阳明工夫论的转变.因此,我们就不得不寻找一个新的框架,来解释阳明工夫论演进的内在线索。
阳明工夫论演进的内在线索阳明自己晚年的一个说法,便可以视作他工夫论演进的内在线索.他认为工夫应当满足简易和真切两项要求:“凡工夫只是要简易真切.愈真切,愈简易;愈简易,愈真切.”
原本这句话只是用来说明对工夫的要求,以及真切和简易相互促进的关系,不过我们也可以将真切和简易放到阳明自身工夫论的演进过程中来看。
可以说,综观中年和晚年的阳明,其工夫论经历了一个重心由真切转向简易,再由简易转向真切的演进。
具体来说,阳明从中年主要以诚意指点学者做工夫,并且自身专注于做诚意工夫,转进到正德十五年左右提出“致良知”宗旨,是重心由真切转向简易的过程;而晚年专注于做致良知工夫并日臻化境。
在去世前几年特别重视真切,并提出一体之仁和真诚恻怛等观念以解释良知和致良知,则是重心由简易转向真切的过程.首先,我们从理论上来看简易和真切何以能相互促进和转化。
简易是本体指引和推动工夫的状态,真切是追求意念为本体之念所充实的状态.我们可以通过一个例子来说明简易与真切具体指什么.“一友自叹:‘私意萌时,分明自心知得,只是不能使他即去.’
先生曰:‘你萌时这一知处,便是你的命根.当下即去消磨,便是立命工夫.’“分明知得”与“你萌时这一知处”体现了良知作为准则和动力,为工夫准备了条件.只是此时由于私欲干扰,良知的动力不够充足而已,所以才会出现“只是不能使他即去”的情况。
不过无论如何,良知的存在使得工夫变得简易则是毫无疑问的.“当下即去消磨”,是说使良知本体充实于意念,这体现了真切做工夫的要求.真切就是本体充实意念,使意念只是发自本体之念,从而使人在意念中充分体认到本体的状态.工夫之所以简易,是因为有本体作为动力和准则;
之所以真切,是因为在意念中体认到了本体,本体之念得以充实于意念中.“愈真切,愈简易”,是因为不断排除意念中阻碍本体发用的私欲等因素,从而使本体之念充实于意念之中,本体得以主导工夫,因而工夫越来越简易.“愈简易,愈真切”。
是因为本体本就蕴含着动力,原本其自然而然就能充实于意念之中,从而排除各种私欲的影响,而这就是做到真切了.基于前面的讨论可知,简易和真切相互促进的关系,接近于致知与诚意交互为用的关系。
在第一节,通过分析“诚切专一”,我们讨论了阳明诉诸真切以促成简易工夫得以落实的情形.反过来也一样,在被问及工夫如何才能做到真切的问题时,阳明诉诸了致良知工夫的简易,可见由简易也可达到真切.正如以下对话所示:“一友问功夫不切.先生曰:‘学问功夫,我已曾一句道尽,如何今日转说转远,都不着根?’
对曰:‘致良知盖闻教矣,然亦须讲明.’先生曰:‘既知致良知,又何可讲明?良知本是明白,实落用功便是.不肯用功,只在语言上转说转胡涂.’
前文我们曾引阳明语,说明依循良知工夫具有普遍意义.由阳明语可见,上乘也只是依循良知,依循良知之简易中本有真切.中下也是依循良知,只是包含着实用意而已,在着实用意中,当然也包含简易.不内含简易的真切,将失去良知的推动,流入“臆、必、固、我”的困苦,迷失良知本来的好恶.不内含真切的简易。
亦即不切实落实良知,则会因为轻忽而无所作为.困苦与轻忽正是致良知语境下在学者中出现的两大问题.也就是说,如果做不到真切,那么连简易也将失去;如果做不到简易,那么连真切也将失去.这是从反方向推导阳明“愈真切,愈简易。
愈简易,愈真切”的逻辑必然会得到的结果.接着,我们从历史过程来看阳明工夫论何以会经历重心由真切转向简易,再由简易转向真切的演进.从以下回忆可以看出,致良知宗旨提出前后。
阳明和其他学者面临的学术局面发生了显著变化:“某于‘良知’之说,从百死千难中得来,非是容易见得到此.此本是学者究竟话头,可惜此体沦埋已久.学者苦于闻见障蔽,无入头处.不得已与人一口说尽.但恐学者得之容易,只把作一种光景玩弄,孤负此知耳!”
“与人一口说尽”,即是指致良知宗旨的提出.阳明曾有这样的夫子自道:“吾‘良知’二字,自龙场以后,便已不出此意,只是点此二字不出.”
由此可知,正德三年龙场悟道之际,阳明就已领悟仅凭天赋的本心,便能保证成圣境界的实现.然而直到正德十五年左右,他才将本心正式称为良知,并主要用良知指点学者做工夫.正是因为在经历了如此漫长的过程之后,阳明才最终揭示出良知学说并以之为宗旨。
所以他说的“百死千难”,就不但包括正德三年以前的下狱、廷杖和贬谪龙场,而且还包括正德十五年以前的宁藩叛乱和张许之难等.正是在这些复杂而艰难的经历之后,阳明才正式提出了致良知宗旨.原本良知明白,一反便得,之所以说“非是容易见得到此”。
是因为见闻之知的障蔽.阳明和宋元以降的学者一样,长期浸淫在作为官学的朱子学氛围之中。
他历经磨难之后,才深刻地认识到其根本弊病就在于埋没本心.埋没本心而后陷入支离,支离使朱子学沦为障蔽学者本心的见闻之知,也是阳明非经九死一生无法重新发现良知学说的主要障碍。
见闻之知的障蔽之深,使阳明不免有如下感慨:“闻见益多,覆蔽益重.反不曾读书的人,更容易与他说得.”正因为本心学说得来不易,所以阳明做工夫也才极为真切。
他中年工夫论以体现真切的诚意作为统领,从客观上来讲主要针对的是朱子学的支离,而从主观上来讲则是因为本心观念得来不易。
这一态度还从中年延续到晚年.即便晚年提出致良知宗旨,工夫的简易性显豁无遗,他也始终不忘真切用功.因为致知和诚意相互蕴含,所以阳明晚年对诚意的强调,就不会引发否定致知的后果。
正德十五年左右提出致良知宗旨以后,也不存在一个明显的时间点,在这个时间点的前后,阳明从以致知为本又重新转向以诚意为本.尽管并不存在这样的时间点。
然而,我们却可以明显看到,强调真切、诚意重要性的文献密集地出现在他去世前几年.这些文献和他同一时期提出的一体之仁、真诚恻怛一起,体现出他的论述重心确实已由简易转向真切.以上是从阳明自身的视角来看其工夫论的演进。
