摘 要 阳明学士人的心性修养工夫不仅为了实现内圣的道德理想, 而且贯彻于外王的政治践履之中。阳明后学邹元标主张“以学为政”，将对心学工夫的体贴与政见融汇为一，其良知学三变历经匀顿悟格物之学、事上体悟即用即体、透性彻悟无善无恶，其政治思想也从早年的格君正心、以道事君再到晚年的和衷共济，其一生都在践行学政合一的思想理念，既兼具得君行道与觉民行道，又是对良知学精神的赓继与救正。从邹元标的学思历程探究其学与政的同调关系，不但能够将修身工夫具象化于真实的生存体验之中，还有裨于更为全面地把握阳明学士人在思想与政治上的双重形象，彰显良知学匡扶世道、物我一体的思想旨归。关 键 词 邹元标；良知学三变；学政合一；得君行道；觉民行道
阳明学士人不光是思想上的创造者，还是政治的参与者与承当者，其学派重视将个体的内在道德意识与公共的政治秩序相绾合。致良知工夫不仅仅停留在德性涵养层面，更渗透于王道仁政的维度中，成为履行“内圣外王之道”的重要途径。关于工夫与政治的关系，阳明曾言：“修己治人，本无二道。政事虽剧，亦皆学问之地。”【1】提出学政合一的旨要：为学乃为政的道德根源与良知主脑，为政是为学的开显与发用，学政一体即阳明学士人将治心的良知之学推扩至治民的社会教化、治世的政治实践当中。学与政乃体与用、心与事、明德与亲民的结构模型，此思想也被阳明后学奉为共同的政治行动纲领【2】，然而真正有机会参与政治并将此理念付诸现实的儒者却是寥寥。邹元标作为江右王门殿军、东林三君之一、晚明讲学领袖的代表人物，其学政合一思想的独特之处，在于其良知学三变中，对工夫的涵泳与其政治行动呈现出同频同调的关系，将“学问与政事原非两事”的理念一以贯之。相较于其他阳明学士人，邹元标不仅与政治的关系更为密切，而且他对良知学的阶段性体悟直接体现于其政治理念与行动当中。以邹元标的工夫历程与政治史料为论据，有裨于更深人地把握良知与政治的关系，更完整地把握阳明学士人作为儒者而非单一思想家的完整形象，不仅贴合其思想世界，而且能够驳斥王学误国论，凸显阳明学者心事无二、家国一体的思想旨趣与现实关怀。
一 第一变：格物之学与格君之道良知学三变乃邹元标对其学道历程的自述，以往的研究都着重阐发其中学术思想的转进【3】，而忽略了与现实政治层面的关系。作为儒家士大夫，政治事件工夫深化重要的思想助缘，学虽是政的主意，但若无政作为载体，亦无法发显。譬如，阳明经龙场悟道、南赣剿匪、宸濠之变等事件才悟得知行合一、致良知之旨，邹元标对良知的领悟同样是历尽千死百难而来。正如他的追述所言：
忆余幼从乡先生游，言必曰先生，心窃疑之，而实嗜文清所为《读书录》也者，故日必有录。然于先生学未尝置念也。及戍贵竹，留心格物之学，语人人殊，独于先生“致良知”、“事事物物之间，格其不正以归于正”之语有入，因叹曰：“往儒博物理于外，先生约物理于内”。夫博约不同趋，内外不相谋已久，约而反求诸身者，端本之学也。然盘桓日久，知与事相持，正与不正相敌。因读先生“戒慎恐惧”语曰：“戒慎恐惧是功夫,不睹不闻是本体”。又曰：“不睹不闻是功夫，戒慎恐惧是本体”。曰：“合得本体是功夫，做得功夫是本体”。恍然曰：“功夫即本体，本体即功夫，离本体而言功夫者，是妄凿垣墙而殖蓬蒿也”。然心虽自信，而于所谓本体者若犹有端倪可即，于心未有当也。年华浸盛，至道无闻，每一念及，潸然泪落，遂时时反观自讼。一旦有契于先生所谓“无善无恶心之体”者，遂跃如曰：“先生盖已上达天德，非肤儒所能窥测”。然元标从事先生之学，盖三变矣。【4】
邹元标的良知学三变从格物之学、“功夫即本体，本体即功夫”到“无善无恶心之体”，对良知学的理解越发精深、纯熟。他在闻道之前，虽然业已从游胡直、罗汝芳等阳明学者，但未能深契良知学之精义，而是更为偏好薛瑄的《读书录》。万历五年（1577），邹元标因反对张居正夺情，犯颜直谏，被廷杖八十，流放贵州都匀卫六年。在此期间，邹元标饱尝生理与心理的双重历练，他对致良知工夫的领会也并非一帆风顺，几经托足无门、莽荡无据的挣扎与困顿：
自甲戌闻道之日，迄今七祀矣。……然间阅佛经及白沙先生诸书，知有此理，苦无入处。……近看王阳明先生诸书，训物字为事字，意之所着处为物，格是格其不正以归于正，不肖始知有着力处。……知体不是著空，此学非静坐可待，由格不正以归于正，由无不正以底于忘其所谓正。此圣人能事，标不敢不勉也，惟冥冥相之。【5】
邹元标本欲通过佛学、白沙学的参禅静坐寻求了却生死、超逸绝尘的解脱。但是，释氏止于明心、耽溺于寂灭虚无而绝伦弃物，终不究竟，与阳明不弃人伦的治世之心背道而驰。儒家讲求明心更要尽心，以家国天下为责任担当，以万物一体为理想秩序。此时邹元标看似超然象外，实则仍沉湎于光景，无法打破生死心。幸而他通过反观自省悟得格物工夫，完成了由入禅到出禅，最终归于良知学的转变。在良知学中，格物乃为善去恶的正事工夫，而正事首要是“正念头”，即将对外在客观事物的认识转向内在自我意识的端正以及道德实践中行为的正当化。邹元标的格物工夫由“归于正”到“忘其正”，其中蕴含着两层意义。【6】格物的“归其正”是去欲存仁的初学工夫，而“识仁即是格物”【7】。何谓识仁？邹元标言：“夫仁者何？即人心也。识仁者即识人之真心也……识萌而情动，情动而欲炽，递相牵引而真心亡矣。故先儒立教欲人识其真心。”【8】邹元标认为，格物就是摒除私欲、保任真心的遏恶扬善工夫，于事事物物中格其不正而归于正，即是在事事物物间去欲存仁，剥落私欲，使一切意念由本体所支配。格物的“忘其正”则是超越是非善恶对待的本体工夫，“曰：‘然则格物之说如何？’曰：‘视之不见，听之不闻，体物而不可遗，洋洋乎如在其上，如在其左右，此真格物也’。”【9】邹元标晚年拈出，致知即“致之无知”，格物则成为既超越又内在于事事物物中“体物而不可遗”的究竟工夫，它不再像初学工夫落于后天的对治，虽然“毋视毋听”，却能在“伦物感应实事上循其天然之则”【10】。将两端同归于空空并非消泯、混淆是非善恶，而是借由“致无知”“真格物”的工夫复归空空之道体，“空却那些经验知识,良知之知即显”【11】，此即龙溪所言之“圣人之空空”。正如龙场悟道之于阳明，“都匀证道”同样是邹元标生命历程中绝处逢生的关键事件：“忆昔年自贵竹茹艰履辛，百死一生，自谓于学有进。”【12】正是基于对千死万难真切的体悟，邹元标才能够将其所学贯彻于其政治理念中，其政见亦由正身转进为正心。邹元标在张居正夺情的奏疏中写道：“孔子曰：苟正其身矣。于从政乎何有？……不能正身而欲正人，为居正计者不可一日而不去。”【13】邹元标指责张居正未能正身，夺情事件对三纲五常的破坏影响极坏、贻害无穷。从维护伦理纲常的角度而言，此言并无不妥，因为伦理上的不孝有可能导致政治上的不忠。然而实际上，邹元标并未真正做到以心施礼，此次谏议乃是理欲交杂、良知遮蔽的行为。【14】要而言之，邹元标针对张居正夺情的奏疏并未对当时政局有过全面深入的洞悉，他所谓的“正身”强调的仅仅是对外在的伦常纲纪、礼仪规范的遵守，而非真正发乎良知的行为，正如阳明所言：“人只要成就自家心体，则用在其中……虽预先讲得世上许多名物度数，与己原不相干，只是装缀，临时自行不去。”【15】良知学以道德本心为“礼”的本源，如若不以真诚恻怛之心为首位，那么礼俗秩序皆为虚伪的外在形式。
邹元标在悟得良知学之后对此次事件有所反省【16】，政治主张亦由正身转变为主静无欲以正其心【17】，具体表现为他被召回朝廷后向皇帝上疏了“寡欲”“重孝”“行俭”等一系列谏言。以“寡欲”为例，格物工夫以去欲为要，格君同样是从寡欲人手，邹元标指出：“臣闻人君宰制万物，役使群众，必有握其枢者，心是也。……无欲则形充，形充则精固，而身可长保矣。”【18】针对万历皇帝耽溺于声色犬马、“万事不理”的局面，邹元标从心学立场诠释寡欲，正如良知学“学先识仁”，讲求对良知首脑的把握，为君为政亦以心体为首要，然而心极易为声、色、味之欲所累，因此“寡欲莫善于养心”。邹元标将格物推至格君，通过胪列孟子“寡欲”、周敦颐“无欲”思想，劝导君主节欲以养身、“化治世为治身”，安顿好个体的身心和欲望，才是良政的基石。然而此举却惹怒皇帝，换来降职的结果。【19】
二 第二变：学政合一与以道事君邹元标良知学的第二变在冗杂的繁务中磨砺心性所悟得【20】，他发觉良知与实际政务之间常常有抵牾之处：“知与事相持，正与不正相敌。”诚如阳明所曰：“人在仕途，比之退处山林时，其工夫之难十倍。”【21】邹元标亦言：“人在仕途，如入淫房酒肆，有能不醉不乱者，吾愿与之为友。”【22】在利益纠葛的官场中须是如临深渊、如履薄冰，一言一行皆关乎身家性命，此正是践行致良知工夫的最佳场域。邹元标通过政事历练渐渐悟得良知本体对工夫的指引与推动，“存实心”“行实事”工夫对本体的笃诚落实。他注重于琐细繁杂的日用常行中，彰明良知本体的简易与真切，此即“洒扫应对便是形而上者”【23】，又将本心的明觉之震动归于时时刻刻的道德实践，俾使良知本体显发于经验活动之中。要而言之，邹元标良知学的第二变讲求即用即体、即体即用的双向互动，并在此基础上提出了学政合一的主张。
邹元标认为：“学问与政事原无两事，以为有两事者自生障碍。”【24】“学问与经济原非两事……看得是一非二，始无碍。”【25】在他看来，“学”不仅限于道德修养的性命之学，政事、经济等事功之学也是需要学习的对象。所谓学政合一即在体认透悟之工夫以行兼知的同时以知摄行，借由导德齐礼、事上磨炼来落实彰显。基于此，邹元标标举：“学无用，以事为用，道无体，以事为体，日间于事事物物无放过处，即此便是实学。”【26】以事为用、以事为体就是“工夫即本体”在人伦日用上的体现，“学”与“政”不可区隔，否则“学”是虚罔空寂之学，“政”是莽荡无据之政，在邹元标“以道事君”的理念中亦融贯了此理路.
其一，作为臣子首要是正己心，其中蕴涵着身心道德秩序和政治伦理秩序的双重意义。在君臣关系中，“致此良知之真诚恻怛以事君便是忠，只是一个良知，一个真诚恻怛。”【27】以真诚纯粹之心“尽己”，志诚专一、恪守道德本心乃是为政的根本和善政的前提：“天地间只有一个诚实……臣若事君以仁义，君知得是仁义。”【28】正如阳明所言：“古之所谓大臣者，更不称他有甚知谋才略，只是一个‘断断无他技,休休如有容’而已。”【29】基于此，邹元标尤为重视官吏的自我修身、洁身自爱，只有先正己，才能正君、正天下：“臣愚谓今日人臣当自爱其身，自爱其身而后能以天下之身为身。”【30】他强调“仁存心则自爱，人不爱人，非仁也”【31】，即确立内心的道德意志与道德情感，挺立个体的道德义务与政治责任，并不断以道德践履来充实、推扩、“由内圣而外王”，才能“修己以安百姓”“仁民而爱物”。此外，正己心要求不断地克除私欲最终达到无意、无我的状态，“实以吾身即天下国家，天下国家莫非吾身，亦从困衡中入，而非以意识承当之谓，其与无意之旨同耶异耶？”【32】唯有“克己则无己”，对无意之旨有所透悟，才能将吾身通贯于家国天下，达到万物一体之境。【33】
其二，正己心后方可正君心。关于正君的重要性，阳明曾言：“今日所急，惟在培养君德，端其志向。于此有立，政不足间，人不足谪，是谓‘一正君而国定’。”【34】正君不仅仅是国家安定的前提，邹元标更是认为君心乃世间万象之体：“臣闻天地大德曰生，仰体天地生物之心以为心者，帝王之所以仁覆天下也。仰体人君爱民之心以及万民者，臣子之所以引君当道也。自古尧、舜、禹、汤、文、武之为明君，皋夔稷契之为良佐，曷尝不以泽被生民为己任哉。”【35】君王仁德爱民之心包摄天地万物，家国天下之理亦在其心体当中，民众受此教化方能学而觉、觉而生，通过对本心的自我治理、自我实现，将道德的自律自觉转化为外在的行为规范，从而实现君民同心、国泰民安。邹元标指出，引君当道、泽润苍生乃是臣子责无旁贷的使命，君主乃万民之体，臣子欲正君心亦如为学须得个头脑工夫。
那么具体应该如何得君行道，邹元标提出：“臣子不知君父，是处光天化日之下而不知天之高、日之朗，恶所称子臣也者。”【36】知君乃事君的前提，只有对症下药，才能让君王自觉接受其政见，张居正未能循循善导君王以志于仁，正是不知君的表现，无怪乎胡直批评其为“第以大臣无格心之学，不能引君当道以志于仁，遂致苟且相徇，终成杂伯，为可嗟耳”【37】。基于此，邹元标注重以真诚恻怛劝化君王：“圣人为政，直从人真精神，心术握其把柄，故转移得深……惟德礼则上以心感，下以心应，只有此一格。”【38】所谓真精神乃是“圣人感人心而天下和平”，“感”之所以可能，在于无私心、无遮蔽状态下良知心体的呈露与发用；向上之感是使君王发明此心，向下之感则表现为对百姓所忧所苦所欲的体察与同感：“百姓有忧，即为之忧；百姓有苦，即为之苦；百姓有欲处，即为之处。”【39】只有以良知施以德礼，使民众有所感应，如此才能实现“上下只是一个真心流贯”【40】的道德“共感”。关于明德与亲民的关系，邹元标言：“明德到极处，则亲民也到极处。体极其粹，则用自极其神也。”“然其实一事，明德必亲民，亲民必明德。”【41】要而言之，学政合一的双向互动不仅是由“明”己之“明德”而得以“亲民”，更是由“亲民”而得以“明”己之“明德”。【42】
其三，如若正己心、正君心皆未果，又该如何？对此，邹元标坦言：“以道事君，不可，则止是也。”【43】正所谓“天下有道则见，无道则隐”，当无法以一己之力改变政治环境时，便只能做到“君子思不出其位”：“只是一生一世，无论做一官，即尽一官之职，而不敢有位外之妄想。”【44】邹元标无意通过逾矩的政治手段实现修齐治平的理想，而注重素其位而行：“修己之方在思不出其位，在素位而行。”【45】作为臣子，邹元标已竭诚尽忠，无所不用其极，但体悟良知全凭自得，仅仅凭外在的训导规范亦无法使君王实现自我意识的觉醒：“千圣之所总萃也……臣不得献之君，弟子不得献之师，以诚而基，以静与无欲而人。”【46】但他至诚恳切的谏言得到的却是明神宗连番的降旨，于是不得不拂袖而去，开启了三十年的居乡讲学。正所谓“仕学一道,隐显一心”【47】，邹元标并未隐逸于世，而是强调“家庭是真政事，父母就是天地，赤子就是圣贤，奴仆就是朋友，寝室就是明堂”【48】，由以道事君转向觉民行道。
三 第三变：万物一体与和衷共济邹元标以振世觉民之心，身体力行三十年的讲学实践，其良知学第三变是对阳明利根教法“无善无恶心之体”的透悟。经数十载的反求诸己，邹元标的工夫已是自然而然、不费纤毫之力，明莹不滞、所发无所不善，达到了“以学为政，神情闲雅，喜不可量”【49】，学问与政事的浑融合一之境界。此般气象获得了晚明士人的推赏称誉。【50】作为传统的儒家士大夫，邹元标始终试图兼顾得君与觉民：“元标进未得行斯道于朝，退愿得明斯道于野。稗乡弟子，孝友忠信，庶上不负圣天子明盛之世，下不负良有司振作之美。”【51】其讲学对象不仅有在职或致仕的官员，还囊括了当地州县的生员与平民百姓，此般“藏民于道”的思想即黄宗羲所总结的：“以行恕于人伦事物之间、与愚夫愚妇同体为功夫。”【52】邹元标提出：“吾辈学问真切，视愚夫愚妇皆吾同体，一有压倒人之心，实滔弥天之恶。彼教家以一夫未渡，不成正党；仁者己欲立而立人，己欲达而达人，学必学此、教必教此，如是期毕吾生焉。”【53】在他看来，“无善无恶心之体”所指向的并非消泯善恶的高妙玄远之境，而是无滞于善恶的心体原初本然状态，既是关切家国天下、以万物为一体的至善之仁心，又是与愚夫愚妇互感互应的真诚恻怛之觉情，还是蕴藏万有而万物未形的空空之体。【54】而且，邹元标并未耽溺于自我觉解的光景中，否则就丧失了儒家首出庶物的责任与担当，他始终以万物一体为理想的政治秩序，以“与物同体、成己成物”为理念旨归。邹元标晚年和衷共济的政见亦同其工夫一般圆融无碍、无一毫偏私，表现为反党争、正天下的政治宏愿。
邹元标虽被誉为东林三君，但他尤为反对结党营私、排除异己，高扬：“天下治乱，系于人心；人心邪正，系于学术；法度风俗，刑清罚省，进贤退不肖，舍明学则其道无由，无偏无党，王道荡荡，无党无偏，王道平采。”【55】他指出党争对国家危害极大，并认为朝臣的和睦与国家的治理、天下的太平休戚相关：“今日国事，皆二十年酝酿所致也。往者不以进贤推贤为事，以锢贤逐贤为第一义，递相祖述。言臣不以公心虚心为事，而以分割门户为衣钵……臣谓今日急务，惟在朝廷和衷而已。”【56】所谓公心虚心即是卫道忧世之心、无善无恶之心，朝廷和衷则是氤氲一气、一体共存秩序的彰显。在面对内忧外患之时，当务之急应是朝廷内部权力之间的和衷共济,唯有抛弃孰善孰恶的固陋私心、朋党比周的门户之争，朝臣团结一致、同仇敌忾，才能挽救国家大厦将倾的颓势。
邹元标此论不仅是对阳明“大人者，以天地万物为一体者也”“同寅协恭”精神的彰显；而且将其亲民思想中“泛亲化”【57】的万物一体之境界融贯于政治理念当中，“仁视天下皆吾一家一隅之地”【58】，“疲癃皆我同胞，四海皆我族类，鱼鸟皆我天机，要荒皆我种姓”【59】。邹元标倡明天地万物为一家、家国天下为一体的理想政治秩序，朋党比周有悖于天理，扶危定倾才是仁学、圣学。更难能可贵的是，邹元标并非空谈，而是以躬身笃行实践自己的政治理想，他在晚年仍然心系社稷，在去世前两年不畏谗言主持首善书院，希图以讲学济世安邦，堪称生命的绝唱。
综上所述，邹元标的性情从早年的锐气刚正到晚年的顺适和易，不单是年岁积累、身份转变的结果，更是工夫圆熟的显发。他在晚年仍旧葆有狂者胸次，坚守道义之勇：“宁甘遁世，不敢附会以自欺；宁守固穷，不敢波流以逐世。”【60】在政局动荡、良知学式微的晚明，邹元标不仅希图在道德修养上格君行道，而且构拟了改革吏治的具体方案【61】，堪称匡扶世道的末世津梁【62】。邹元标的良知学历经三变，始终如一的是他对良知学真精神的继承与救正。
来源：《国学论衡》2024年第1辑（总第十五辑），北京：社会科学文献出版社，2024年6月。本转载仅供学术交流之用，版权归原作者所有，若有侵权，敬请联系，万分感谢！
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