一 在任何一个阶级社会里面，把握着社会物质的基本生产手段的阶级，同时必定要占有或支配社会基本的精神生产手段。这已经很明显的表现为一个法则。社会基本的精神生产手段被把握着：那第一，将可能使不合理的物质生产手段的占有，逐渐取得“合理的”依据；第二，将藉此继续制造出或生产出维护那种占有的动力；第三，将用以缓和或团结同一支配阶级内部的分离力量。所以，就中国历代王朝统治的经历讲，它们对于精神生产手段的把握是否牢固、运用是否得宜，颇有关于它们历史运命的修短，虽然在实质上，它们的存亡兴废，根本的还是看它们对于物质的基本生产手段的把握方面是否发生了破绽或动摇。 在西周之世，世卿世禄，子就父学，世世相承；一切精神传授的手段，通在官府。当时农业劳动生产力尚因铁耕未行，留在极低阶级，剩余劳动生产物既有限，在官府的精神生产活动，因受有限制，一般人民更自无此“清福”了。“不识不知，顺天之则”，原来是贵族统治的安稳场面。但“自老聃写书征藏，以贻孔氏，然后竹帛下庶人。六籍既定，诸书复稍出金匮石室间。民以昭苏，不为徒役；九流自此作，世卿自此堕。朝命不擅威于肉食，国史不聚歼于故府”。这段话是有不少漏洞的。精神生产手段把握不牢了，实际乃由于当时的物质生产手段，已渐在从贵族的手里滑脱出来：暴君污吏在慢其经界，“田里不粥”的神圣规制亦维持不住了。然而，世卿世禄的秩序，显然大大的受了九流百家嚣杂议论的影响。 战国的分立混乱局面，无疑是邪说横议的温床。 秦并六国，从丞相李斯的建议中，知道它是曾在控制精神生产手段上作过一番努力的。李斯很机智的表示：以前诸侯并争，厚招游学，由是一般读书的人，“皆道古以害今，饰虚言以乱实。人善其所私学，以非上之所建立。今皇帝并有天下，别黑白而定一尊。私学而相与非法教，人闻令下则各以其学议之，入则心非，出则巷议。夸主以为名，异取以为高，率群下以造谤。如此弗禁，则主势降乎上，党与成乎下。禁之便。臣请史官非秦纪皆烧之；非博士官所职，天下敢有藏诗书百家语者，悉诣守、尉杂烧之；有敢偶语诗书者弃市；以古非今者族；吏见之不举者与同罪。……若欲有学，以吏为师。”（《史记·秦始皇本纪》）这个建议被秦始皇接受了，于是秦及始皇帝，便被天下后世讥嘲谩骂；一提到“秦为无道”，就把“焚书坑儒”作为有力的注脚。其实，单就学术的立场讲，秦朝所作的孽，与此后汉代相比，真不可以道里计。而依维护统治的立场讲，秦禁造谤、禁巷议；只许“诗书百家语”藏之于博士官衙，只许学者“以吏为师”，想把私学重新回到官学，并不是念头错了，而是不得其法，不知道“百家语”中，究竟那一家之言之教，才宜于利用，而不必禁止，且无妨广为宣扬。李斯师事荀卿，渊源孔孟，其所建议创制，大体皆本儒家精神，而对于黜百家、崇儒术，未肯公然主张，而必留待汉武帝董仲舒君臣去做，谅不是为了避讳，乃是由于不够统治经验。 所以，以小亭长出身而为天子的汉高祖，原本非常侮谩儒生，甚至“取儒冠以溲溺”，迨叔孙通略施小技，制定朝仪，始知此道有益于统治，乃不惜“至曲阜以太牢祀孔”。然儒家思想真正有益于治道的体验，还是经过高、惠、文、景数世的不愉快事变，才逐渐领会到的。高祖在世有信、越等功臣叛变，惠帝之世有诸吕外戚叛变，景帝之世有吴、楚等宗室叛变。功臣靠不住，外戚靠不住，宗亲也靠不住，该如何才能使此大一统的局面，好好维持下去呢？武帝一朝的君臣们对此是颇费了一番心机的。他们知道高帝那样形式的尊孔是没有用处的，文、景治黄、老之学，适足增野心者的势焰，要天下一乃心德，非专尚一家学说不可。董仲舒谓：“今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上无以持一统。法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科，孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。”（《汉书·董仲舒传》）这建议被武帝采纳了，于是孔子学说乃开始定为正统。然则他们为什么在“百家之言”中，独选中了孔学呢？原来百家以孔、老、墨三者为最著。“封建社会重阶级名分，君权国家重一尊威权：老子主无名无为，不利于干涉；墨家创兼爱，重平等，尚贤任能，尤不便于专制。惟独孔学，严等差，贵秩序，与人民言服从，与君主言仁政，以宗法为维系社会之手段，而达巩固君权之目的，此对当时现实社会，最为合拍；帝王驭民之策，殆莫善于此，狡猾者遂窃取而利用之，以宰制天下。”因此，夏曾佑推论汉武帝尊重儒术之动机，谓其“非有契于仁义恭俭，实视儒术为最便于专制之教耳。” 二 “最便于专制”的儒术，或者当作一种专制官僚统治手段来看的儒家学说，稍微仔细分析起来，就知道它备有以次这三项可供利用的内容： （一）天道观念； （二）大一统观念； （三）纲常教义。 这三者对于专制官僚统治的维护是缺一不可的。 先就第一点天道观念来说。 儒家不言鬼、不言神，却昌言“天”。言神，在神学范畴，言天，进了一步，在玄学范畴。在近代初期的欧洲，专制官僚政治的推行，例皆配衬以强调所谓“自然秩序”、“自然法”、“自然权”的玄学。以往贵族社会的秩序，原被宣扬为由神所定立：各国启蒙学者殆无一不抬出“自然”的大帽子，在消极方面藉此否定神，否定神定的贵族政治的社会秩序，而在积极方面，则又是藉此定立新的专制官僚秩序；以为这新的专制官僚社会秩序，乃依据自然秩序而建立起来。这种玄学，在我们今日稍受政治科学洗礼的人听来，虽觉得非常好笑，但当时作这种主张的，却是一些头号的哲学家、经济学家或法学家哩！ 中国儒家所强调的“天”，显然比欧洲启蒙学者所宣扬的自然，有更多的神性，所谓“君万物者莫大乎天”（《易·系辞上》），所谓“天道福善祸淫”（《书经·汤诰》），所谓“皇矣上帝，降临有赫，监观四方，求民之莫”（《诗经·小雅》）……通像表明冥冥之中，有一个司吉凶祸福的人格神在那里主宰；但同时却又有更浓厚的政治性，所谓“天生民而树之君，以利之也”（《左传·文公》），所谓“天佑下民，作之君，作之师，惟其克相上帝，宠绥四方”（《书经·秦誓》），所谓“天子为民父母，以为天下王”（《书经·洪范》）……通像表明“天”或“上帝”不能自行其意志，而必假手于天子或帝王以行之，于是帝王或天子的所作所为，就是所谓“天功人其代之”，换句通俗的话，就是“替天行道”。 可是“替天行道”的事过于繁重，天子一个人做不了，要大大小小的官吏在一种政治组织下来代他或帮同他处理，结局，单是把帝王或天子的存在地位神秘化了、神圣化了还不够，必得使他的官吏们，使他们大家所由进行统治的政治秩序，也都取得一种“玄之又玄”的或“先天的”存在依据才行。关于这一种，儒家的集大成者如孔子乃至以后的孟轲都不曾讲得明白，直到汉武帝时主张罢黜百家、崇尚儒术的董仲舒，才因了要把专制官僚体制合理化、神圣神秘化的要求而痛快的予以发挥了，他说：“一岁之中有四时，一时之中有三长（按指上文之‘有孟有仲有季’），天之节也。人生于天而体天之节，故亦有大小厚薄之变，人之气也。先天因人之气而分其变，以为四选。是故三公之位，圣王之选也；三卿之位，君子之选也；三大夫之位，善人之选也；三士之位，正直之选也。分人之变，以为四选，选立三臣，如天之分岁之变以为四时，时有三节也。天以四时之选，与十二节相和而成岁，王以四位之选与十二臣相砥砺而致极。”（《春秋繁露·官制象天》）不仅如此，天有春夏秋冬之异气，圣人则“副天之所行以为政”，而分别出以庆赏罚刑，所谓“王者配天”。 这天人相通的玄学，与欧洲启蒙学者所强调的自然秩序、社会秩序相通的玄学比较，显然表现得很低级，更牵强附会，但其本质的要求是极相类似的：即专制官僚政治秩序，没有贵族政治秩序那样有外部的一见明白的自然血统条件可资为依据，它就需要托之于天，假手于不可见、不可知的冥冥主宰，以杜绝野心者的非法觊觎。至若中国历代王朝末期的犯上作乱者，往往也假托天命，讹言端异，以加强其政治号召，那正是现实历史辩证表现之一例，而于专制官僚政体需要一种玄学为其政治出发点的主张，并无抵触，每一个王朝的开国君臣，都是会把“天予不取，反受其殃”，“予弗顺天，厥罪惟钧”的经典文句背诵得烂熟的。 次就第二点大一统主义言。 前所谓“受命于天”的帝王或天子，乃是“天地”或“天下”的最高主权者，所谓“皇天眷命，奄有四海，为天下君”（《书经·大禹谟》）。这句话的翻译，就是“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”。孔子依着这天命最高主权不可分割的命题出发，而主张“尊王”，主张恢复西周形式上的大一统，而对于破坏那种大一统，并各霸一方各自为政的乱臣贼子，不惜口诛笔伐。至于“作春秋”而乱臣贼子是否真正有些恐惧，当然是另一个问题，但孔子托春秋以明其“复梦见周公”之志，想把当时分崩离析的局面多少挽回过来，却是一个事实。又孔子所梦想恢复的大一统，原不过是西周那种只在形式上表示“礼乐征伐自天子出”的贵族政治秩序，可是专制的官僚的统治，却正好需要这种“天无二日，民无二王”的学说，来支持其中央集权的政治独占局面。假使在四境之内，或在声教所及的小天地间，有一个国土或有一个民族自树一帜，不肯对那个自视为“诞受天命”的政权表示服从，就算它安其土而子其民，治理得颇有条理秩序，也认为非挞伐用张，使其解体屈服不可。而且，那种独树一帜或未曾就范的政权，愈是治理得有办法，它便愈要成为“王赫斯怒，爰整其旅”的征伐的目标。照理，“天下为私”的专制者，自己既强制旁人接受自己的统治，他究竟何所根据而阻止旁人不各自为治？或者至少他将如何劝说旁人不各自为治呢？在这种场合，“天命”和“春秋大一统主义”便被反复发挥与宣传，大一统主义在吕不韦的《吕氏春秋》中是讲解得非常明透的，而言“天人相通”的董仲舒，更公式化为“春秋大一统者，天地之常经，古今之通谊”。由是，久而久之，“谬种流传，演为故智”，致使在现代以前，中国人的政治辞典中，始终没有“分治”、“联治”那一类名词。“一统的江山”或“一统的政治”未曾实现，就称为“创业未半”，已实现而后为人割裂，就称为“偏安”。每到一个朝代末期，群雄并起，互相厮杀，直到最后有力有势者，混一宇内，才使那些为人忙着打天下的老百姓得到一点喘息的机会；“真命天子”出现了，儒家“大一统”的理想又实现一回。 最后，就纲常教义来说。 任何一个专制君主，无论他的天下是怎么得来的，是出于强夺，抑是由于篡窃，他一登大宝，总不会忘记提出与他取得天下正相反对的大义名分来，藉以防阻他臣下的效尤“强夺”或“篡窃”，所谓“窃国者侯，侯之门仁义存”，就是这个道理。 本来在统一的专制政治局面下，始终存在一个统治上的矛盾：一方面要尽可能使“普天之下”都收入版图，接受治化；同时，扩充的版图愈大，要使宇内道一风同、心悦诚服就愈感困难。为了解决这个治化上的矛盾，自汉朝武帝君臣起，就多方设法推行儒家的纲常教义。纲常之教的重心在乎三纲，即所谓君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲。亦即君权、父权、夫权的确认。从表面上看，只有君臣的关系是有关政治的，而父子、夫妇关系则是有关家族的。但中国纲常教义的真正精神，却正好在于它们之间的政治联系。中国一般读书人都很记得“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”的格言，把表现的方式换一下，就是“身修而家齐，家齐而国治，国治而天下平”。为什么一般人也有这大的政治作为呢？我们“圣人”是这样注释得明白的：在积极一方面讲，“君子主事亲孝，故忠可移于君；事兄弟，故顺可移于长；居家理，故治可移于君”（《孝经·广扬名》）；在消极一方面，“其为人也孝悌，而好犯上者鲜矣，不好犯上而好作乱者，未之有也”（《论语·学而》）。所以，孔子答复一个说他不肯从事政治工作的人说：在家里孝顺父母，友爱兄弟，就有政治作用，就等于从政，何必一定要立在政治舞台上？（“惟孝友于兄弟，施于有政，是亦为政，奚其为政？”——《论语·为政》）这在一方面说，是家族政治化，在另一方面说，又是国家家族化，伦理政治的神髓就在此。但我们应当明瞭，这种政治的目的，不在使全国的人，都变成一家人一样的相互亲爱，而在使全国被支配的人民都变成奴隶一般的驯顺，所谓“居家理，故治可移于君”；所谓“移孝作忠”，都不过表示“父为子纲”、“夫为妻纲”，结局无非是要加强“君为臣纲”的统治作用；把防止“犯上作乱”的责任，通过家庭、通过族姓关系，叫为人父的、为人夫的、为人族长家长的去分别承担。在社会上，父子、夫妇的关系是到处存在的；亦就因此之故，政治统治的功用，就无形渗透进了社会每一个角落、每一个人间的毛细孔。而且，家族政治联带责任，在有所劝的场合，就是“一人成佛，鸡犬皆仙”，“满门有庆”；在有所惩的场合，就是一人犯法，九族株连。其结果，父劝其子，妻励其夫，无非是要大家安于现状，在现状中求“长进”，求安富尊荣。而天下就因此“太平”了。 所以，儒家的“大一统”，由尽量扩大政治版图所造出的上述统治上的困难问题，就由其尽量推行纲常之教或伦理的治化，而相当的得到解决，而这又暗示那些把广土众民治理得服服贴贴的专制君主及其“燮理阴阳”、“参赞化育”的大臣们，真像是“呜呼！惟天生民有欲，无主乃乱，惟天生聪明时乂”（《书经·仲虺之告》）。“天地生君子，君子理天地”（《荀子·王制篇》），这一来，天道观念，大一统主张，纲常教义，就成功为“三位一体”了。 三 当然，在长期的专制官僚统治过程中，儒家学说之被御用或利用，往往是采行不同的姿态。据陶希圣先生的研究，孔子曾有这样七阶段的发展：“封建贵族的固定身分制度的实践伦理学说，一变为自由地主阶级向残余贵族争取统治的民本政治学说与集团国家理论；再变为取得社会统治地位地主阶级之帝王之学，带有浓厚的宗教色彩，孔子遂由此成了神化的伟大人格；三变而拥抱道教、佛教，孔子又变为真人至人及菩萨；四变而道士化；五变而禅学化；六变而孔学之经世济民的探讨失败，所留存者，伟大的孔子，为地主阶级与士大夫集团之保护神。”还没有变完，他接着指出：“现在孔子到了第七次发展或转变的时期了。有人想把孔子来三民主义化。”这所谓“有人”中，陶先生“现在”应不辞把他自己也放在里面；也许就因为他自己也在里面的缘故，当时他认定“把孔子来三民主义化”为“不可能”，现在应相信是“可能”的。但这是题外话。 我以为，孔子无论在这任一发展阶段的“变化”，在我们的社会还大体是为专制官僚统治的限度内，儒家的上述三种教义，始终仍在作着基本的治化酵母；至多，只不过依着社会物质的与精神的现实条件的发展与演变，分别在那几种基本的治化酵母中，加进了，或从儒家学说当中抽取了，一些可以附比的有效因素，使原来的治道治术改变了一些形象罢了。 原来孔子以儒者问世，备有三种资格：其一为经师，商订历史，删定六经；其二为教育家，讲述《孝经》、《论语》。此二者，章太炎先生于其《诸子学略说》中已明白道及。但还有其三：政治说教者，一车两马，历访各国，以冀学之见用，道之得行；而这点却为以后儒家政客官僚，作了投机干禄榜样。至其教人以“中庸”，教人以“言不必信，行不必果”，其私淑者孟轲虽以“圣之时者也”目之，但后儒为目的不择手段的实利主义精神，固因此渊源有自，而其学说之“应时”支离演变，亦不无来由了。 在战国末期传授孔门衣钵的荀卿，他目睹当时社会的实际变化，知道恢复旧有封建秩序没有可能，知道天命说、性养说、礼治说都不大靠得住，于是他认定封建体制须予以改造，应崇功利，尚干涉，以刑法巩固君权。到了他的两大弟子韩非与李斯，更变本加厉，专为刑名法术是尚，韩非想用严刑峻法去造成有权有势的绝对专制主义，而李斯则实行制定严刑峻法以体现那种绝对专制主义，他们无疑是太对儒家根本思想旁趋斜出了，但仔细考察，“祖述尧舜，宪章文武”的儒家，对于“五刑之属三千”，是用“刑期于无刑”来遮饰的，他们始终都认为刑与德两者不可偏废，所谓“明主所以道制其臣者二柄而已矣。二柄者，刑、德也。何曰刑、德？曰：杀戮之谓刑，庆赏之谓德。为人臣者畏诛戮而利庆赏。”（《韩非子·二柄上》）孔子于刑德二者之间，虽略示差别，谓“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《论语·为政》）。但从他所说的“上好礼则民莫敢不敬”（《论语·子路》）及“小人学道则易使也”（《论语·阳货》）一类文句看来，礼义道德都不外达成治化的手段，而不是目的。只要有助于治化上的目的，在相当范围内，“杂以名法”的荀学，并不是孔学怎样不容许的。 至若孔子学说在汉代被杂以谶纬神怪之谈，那不过是“天道观念”的发挥、“天人相通”理论的副产物。“天”既可以对“天子”“授命”，它就可以把它对天子乃至对人民吉凶祸福，用种种“自然的”灾异或祥瑞，预为表现出来，使他们分别知所警或知所励。原来《易经》就充满了这种谶纬性的玄谈，而《春秋》更如实指点出了各种各色灾异、祥瑞的后果。董仲舒、刘向父子之辈把自然界各种特异现象，拿来作着政治的附会解释，无非是想藉此补充当时三纲五常教义尚未深入化和普遍化的缺点。 东汉末叶，道教曾经一度成为愚夫愚妇信仰的目标，但张角、张宝一流黄巾所宣传的“苍天已死，黄天当立，岁在甲子，天下大吉”一类谶语，显然和刘向辈所藉以愚弄小民的谶纬说教，保有极密切的脉络。同一被愚弄得糊里糊涂的小民，要叫他们相信“苍天”，就没有法子禁止他们不相信“黄天”；这种辩证关系，聪明睿智的大儒们也许还是不曾想得透彻的。 魏晋以后，佛教逐渐盛行；当时儒家纲常教义，虽已谩假成为一般人民精神生活中之重要因素，但儒家对于此种可藉以助成治化的思想工具，当然不会漠不关心。于是，心性之学，特别昌明于宋、元明诸代，朱、程、陆、王分立门户，道问学，尊德性，由无极而太极，由寡欲而无欲，禅意盎然，然任谁都未忘记援引经典，以明其说之有据。 降及清代，儒家研究重心，渐由理性玄谈，而转变到要求真凭实据的考据。此在研究的某一方面讲，或为一种进步，但就政治立场言，其离隔现实，钻入“国故”牛角尖中，使人忘怀异族统治，殆与玄谈太极，求致良知，有异曲同工之雅。 四 要之，儒家学说之历史的变化，殆皆如所谓“以夏变夷，而非变于夷”，以孔孟教义吸收名法、谶纬、道佛，直至晚近，又还“锲而不舍”“中学为体”的主张，真所谓“万变不离其宗”。这原因，乃由于在一方面，中国专制官僚统治一日没有根本变革，儒家的天道观念、大一统主义、纲常教义便一日要成为配合那种统治的支配意识形态；同时，又因为专制官僚的封建体制，究比之过去贵族封建社会秩序，有了更大的变异性、流动性，单是那种支配的意识形态，难免形格势禁，在统治上不易收到运用自如的效果，于是，每临着一个新的发展阶段，就以孔变刑名、变谶纬、变道佛，以扩大其精神支配影响，但无论如何变法，大成至圣先师的牌位，始终没有受到动摇，而在异族入主中华的场合，亦没有例外。所谓“二千年无思想，非无思想也，以孔子的思想为思想；二千年无是非，非无是非也，以孔子的是非为是非”（明李卓吾语）。归根结底，不是中国人对于孔子学说特别有好感，而是中国的社会统治，特别需要孔子学说。自经孔子学说被汉武帝君臣定为正宗正统以后，在实质上，以地主经济为基础，土地得相当自由买卖，农民得相当自由转动，而原本不能造成世卿世官那样的贵族身分的社会，却藉着知识的统制和长期独占，而无形中帮同把士大夫的身分更特殊化或贵族化了；这一来，本来在一般人眼中看得有些迷糊的中国官僚社会阶级关系，就似乎因此显出了一个明显的轮廓。 来源：《中国官僚政治研究》