儒家哲学可以称之为情感哲学。这种情感哲学用一个字来概括，就是“仁”。“仁”所蕴涵的“情”不是我们一般日常生活里的情绪，而是来自一种基于存在体验的至深的情感。这种深沉的情感与人的生存中皆不可免除的焦虑、牵挂和慰藉息息相关。“仁”体现在审美风格当中，即为“沉郁”。叶朗认为，儒家追求的最高的人生境界即是以“仁”为内涵的审美境界。本节的重点是从人生境界的角度探讨“仁”的内涵及其精神信仰方面的意义。
孔子以恢复礼乐为毕生的事业，但他反复强调，仁是礼乐的精神内涵，丢弃了这个内涵，礼乐就成了没有生命的死物。
子曰：“人而不仁，如礼何！人而不仁，如乐何！”（《论语·八佾》）
仁是德性之根本，它并不仅限于诸德目之一，而是具有统御功能的基础性的道德概念。以仁、知、勇“三达德”为例，仁也是其他二者的保障。“仁”还是善恶、美丑评判标准的最终依据：“唯仁者能好人，能恶人。”（《论语·里仁》）美恶并没有一个外在的、客观的标准，唯有仁人能准确地辨别善恶美丑。然而，“仁”的标准又是什么呢？“仁”字在《论语》当中虽然出现了百次以上，但孔子从不一言而尽，也不轻易许人。理解“仁”的内涵，却是理解孔子的美学思想的关键。
“直接”、“自明”是被哲学奉为圭臬的思辨原则。西方人以数学、逻辑为“自明之理”的典范，中国人则认为最自明的莫过于情感。宰予从功利理性的角度质问三年之丧的必要性，孔子首先直问其内心是否能“安”。这就是诉诸情感的直接性、自明性。如果人不再在意自己的行事是否心安，不在意情感的呼告，那么形式上的礼乐存废、道德概念的完善又有什么意义呢？这种自明而直接的情感即通向“仁”。孔子一再说“巧言令色，鲜矣仁。”（《论语·学而》、《论语·阳货》）“刚毅木讷，近仁。”（《论语·子路》）在情感的自明性面前，一切概念、推断、辩解、修饰、沟通技巧都是多余的，语言的、理智的、逻辑的表达和描述甚至会蒙蔽真切的情感。
与“仁”相关的这种情感，通常被概括为“爱”。但这种“爱”不像墨家主张的“兼爱”那样，抽象地标举“爱人”。以孔子为代表的先秦早期儒家强调，建立在人间亲情上的孝悌是仁的基础，在这种真实、自然的人伦情感当中蕴含着颠扑不破的人间秩序。孝的意义，可以有政治的、道德的、文化的多个理解角度，我们在这里要重点突出其哲学的、美学的层面。
人的存在乃是时间性的，而个人生存时间的有穷性造成了一种深层的焦虑感、孤独感。由孝爱之情所生发的仁爱之情，是纾解这种焦虑感、孤独感的一个可靠途径，也是深沉的审美情感的源头。
司马牛有一次哀叹说，别人都有兄弟，唯独我没有。子夏慰解他说：这是天命的安排，无需挂心。君子只要对人恭敬有礼，四海之内都是兄弟，所以不必为此忧叹。（《论语·颜渊》）这种理性化的疏导也许有一定宽慰的作用，但可能仍然无法排遣司马牛内心深处的“独”的忧怀。这种忧怀来自这样一个事实：不论人有没有兄弟，他在根本上仍然是孤独的，没有人可以帮他拔除软弱和无聊，替他承受病苦，给他免除不测的命运以及最终无可躲避的死亡。齐景公游于牛山，北临其国城而流涕曰：“奈何去此堂堂之国而死乎。”（《晏子春秋》）曹操是不可一世的大英雄，但他写的诗如“譬如朝露，去日苦多”、“绕树三匝，无枝可依”等都充满了深沉的悲凉感。这些叱咤风云的大人物们，越在事业上有作为，越可能为一种深沉的焦虑感所困扰。这是因为在浩渺的天地当中，在不可知的命运面前，在死亡所划定的大限之下，不论一个人从功利的角度看是多么的不可一世，其实都脆弱得不堪一击。一般人总是倾向于遮掩这种“忧”，唯有心灵敏感的人可以直面这种“忧”、“愁”，并将之呈现于审美的意象。孔子面对滔滔东去的流水，感慨说：“逝者如斯夫，不舍昼夜。”（《论语·子罕》）“东逝水”的意象承载了中国两千余年来无数文人学士的人生感喟。
孔子所处的时代，“忧”的情绪已经在士人的层次上比较普遍而且有了一些形而上的意味。在社会、文化发生大变革、大动荡的时候，不仅个人的载沉载浮、生死寿夭无从把握，而且整个社会的秩序都趋于解纽。人因为看不到希望而对整个世界的意义都产生彷徨无地的感觉。我们在第一章提到，东周士人在礼乐崩坏的情境下，兴起了一种栖栖遑遑、心忧如求的“黍离之悲”。在《诗经》里，这类经常出现的意象由士人的具体境遇引出，却泛出更加普遍意义的人生忧怀，比如“瞻彼日月，悠悠我思！道之云远，曷云能来？”（《邶风·雄雉》）“汎彼柏舟，亦汎其流。耿耿不寐，如有隐忧。微我无酒，以敖以游。”（《邶风·柏舟》）“匪载匪来，忧心孔疚。斯逝不至，而多为恤。”（《小雅·鹿鸣之什·杕杜》）“鼓将将，淮水汤汤，忧心且伤。淑人君子，怀允不忘。”（《小雅·谷风之什·鼓锺》）追逝怀远的情感显露出人对于这个无可把握的世界的一种深深的无奈感。这里面不仅有对个人浮沉或家国荣凋的感慨，更有对于人生、功业之永久意义的怀疑。
由儒家的观点看，面对存在之忧，人唯当纾之以孝，解之以仁。孔子把孝爱追溯到人对“父母之怀”的感念，由这种感念兴发了一种家园感、庇护感。所以孟子说，功利成就不足以给人解忧，唯孝能解忧。进一步说，人与他人、万物总是处于无限的关联当中，父母兄弟固然是其切近者，但实际上一切看似“与我无关”的众生万物都在默默地成就着过去、当下以至未来之“我”。儒家极其强调“推”，即是将真诚的孝慈之情推广至天下所有父母、子女的苦难与喜乐中去。“仁”就是一种扩大了的家园感、庇护感，可以解除存在之焦虑与孤独。所以，孔子说“仁者不忧”（《论语·子罕》）。
孔子的“仁”有不同侧面的表现。
对于现实政治，孔子提倡“仁政”。仁政最直接的体现就是以对待家人的态度爱护生民（“节用而爱人”），以文化来维护秩序，反对滥用战争、刑政。周文化以民为天命之源，看重生命的尊严。殷人杀俘虏，周人则不杀而迁之。王国维指出：“是重性命也。”（《与友人论诗书中成语书》）管仲曾以大智大勇维护了周文化的尊严（“微管仲，吾其披发左衽矣”），没有导致生灵涂炭（“九合诸侯，不以兵车”），而且惠泽长远（“一匡天下，民到于今受其赐”）。所以孔子不吝把“仁”的至高评价许给这位品行有瑕的政治家。
“仁”并不仅限于理性层面的“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》），还包含了以天地为家，以万物为亲的思想和情感。这基于周文化的传统。《礼记·王制》记载：“天子不合围，诸侯不掩群。……獭祭鱼，然后虞人入泽梁；豺祭兽，然后田猎；鸠化为鹰，然后设罻罗。草木零落，然后入山林。昆虫未蛰，不以火田。不麛，不卵，不杀胎，不殀夭，不覆巢。”这些制度规定反映了周人对于取用自然物力的态度：一方面，取用要有限度，并且顺应自然荣凋的节律，另一方面，尽量避免砍伐渔猎行为对于自然生机的摧折。孔子“钓而不纲，弋不射宿”，后世人也有“劝君莫打三春鸟，子在巢中待母归”（白居易）的规劝，即是继承了这一传统。以“仁”的观念为核心的“生态意识”并不在于涵养物力，以便可持续、更有效地利用自然，而首先包含着一种情感的态度，即人心的仁爱之念，包括对生命的关爱，对天地的敬畏。
孔子对自然界的生灵还经常怀有一种真诚欣赏的态度。孔子乐于从它们存在方式当中发现“德”，遂能以平等的眼光友之、敬之、美之。
子曰：“骥不称其力，称其德也。”（《论语·宪问》）
骥是一日千里的良马。孔子不把这种千里马限定为供人役使的工具，不在功利的层面上评价它，而要把它作为一个增进自己德性的伙伴。所以他并不特别称述骥的卓越能力，更多地肯定了这种良马的“德”。
子曰：“岁寒，然后知松柏之后凋也。”（《论语·子罕》）
松柏是自然之生命力的象征，在中国古代，松柏被认为堪与圣人为伍。庄子也说：“受命于地，唯松柏独也正，冬夏青青。受命于天，唯舜独也正，幸能正生，以正众生。”（《德充符》）在冰冷、严酷的环境里，松柏显露出其生命的韧性，这给了艰难行道的孔子以启发和鼓舞。
子贡曰：“君子之过也，如日月之食焉。过也，人皆见之；更也，人皆仰之。”（《论语·子张》）
把君子之过与日月之食做类比，强调其光明磊落、足堪仰望的特点，这个例子还说明“比德”不仅具有类比说理的色彩，而且也诉诸审美的启发：日月的喻象不仅是在改过的行为上与君子相类比，而且还彰显了君子比德于天地的人格光辉与气象。
对于孔子来说，观照自然的审美活动正是“仁者不忧”的表现。仁者眼中的自然，不是功利眼光算计的用物，而是有德可以称述，有象可供把玩的更大的意义世界。颜回说“夫子之道至大，故天下莫能容”（《史记·孔子世家》）。孔子是孤独的。这种孤独不是出于“小我”的感伤身世，而是怀着对世间的愚与苦的深切悲悯，是眼见慧命如缕而无可奈何。不过，纵使无德悖乱的事情层出不穷，自然界当中的生灵，比如松柏、野鸟，甚至无生命的山水，却依然可以为师、为友。人在安稳不动的高山面前，或者面对着逝者如斯却源源不绝的流水，自我存在的孤寂感被融入天地家园的安适所取代。“德不孤，必有邻”（《论语·里仁》）、“知我者其天乎”（《论语·宪问》），仁者与自然景物、生命的交流可以加深对于仁道的体验。所以，在对于山水之象的把玩中，学道之“乐”油然而生，存在之“忧”得以纾解。
孔子说：“不仁者，不可以久处约，不可以长处乐。”（《论语·里仁》）如果没有对于人世间的广大的仁爱，人生中的“找乐”就会蜕变成“极宴娱心意，戚戚何所迫”的苦笑，正如庄子说的“乐未毕也，哀又继之”（《庄子·知北游》）。天命的蹇滞、家园之忧怀增进了“乐道”的深度，为泰然和乐、温柔敦厚的审美观念加入了慷慨悲凉的内涵。儒者的悲悯胸怀化现为“沉郁”的审美风格，较个人的悲愁之情更显厚重。
“沉郁”的审美风格常常与人格美联系在一起，这是中国美学（尤其是儒家美学）的特点。人格美之“沉郁”的表现之一是“发愤”。司马迁的《报任安书》里有一段流传千古的文字：“夫人情莫不贪生恶死，念父母，顾妻子，至激于义理者不然，乃有所不得已也。……古者富贵而名摩灭，不可胜记，唯倜傥非常之人称焉。盖文王拘而演周易；仲尼厄而作春秋；屈原放逐，乃赋《离骚》；左丘失明，厥有《国语》；孙子膑脚，兵法修列；不韦迁蜀，世传《吕览》；韩非囚秦，《说难》《孤愤》；《诗》三百篇，大底圣贤发愤之所为作也。此人皆意有郁结，不得通其道，故述往事，思来者。”蹇滞的命运、刑狱、迫害、战乱、疾病、死亡只能否定一个人的肉体之“我”、功名之“我”，却无法消灭“倜傥非常之人”的意义创造，反而会把他们全部的生命力、创造力冲激起来，令他们的人格和事业、作品放射出不可磨灭的光芒。
孔子思想还有超越个体生命有限性的方面，也与审美人生的仁爱之情有关。孔子不把死亡作为一个对象来谈论，正是因为对死亡抱有敬畏，要以最庄严的态度面对这件令常人满怀怖畏的事。他把死亡与终极的“道”联系起来。
朝闻道，夕死可矣。（《论语·里仁》）
闻道的价值，显然不在于任何个人的或社会的功利目的，而是意味着生命意义的升华。“闻道”不是听取一个前所未闻的抽象道理，而是这个人一生的现实经验能够与“仁”、“义”等理想概念联系起来。有了一个向善的解释，人生的一切甘苦也就有了十足的意义，死而无憾。对于那些在人生中领略过“体道”之美妙的人来说，最完满的人生莫过于在回顾了悲喜交加、波澜起伏之后，在或酣畅淋漓、或余音不绝的尾声中落幕。
“闻道”之终极价值揭示了审美与信仰的关系。在近代工具理性的视野里，人仅是机器。一枚螺丝钉可以没有审美，也不必有信仰，然而只要人还是有死的存在者，人就无法回避对于精神家园的渴望，审美与信仰就将一直是人生命中不可或缺的层面。蔡元培曾经讨论了美育与宗教的关系，给人印象是他主张前者应该取代后者。但考究其“美育代宗教”说的本旨，蔡元培只就从世俗对宗教的偏颇理解而论，只针对着宗教文化当中的某些交接鬼神、自寻恐怖的习气，其主张实质上接近孔夫子“不语怪、力、乱、神”（《论语·述而》）的原则。蔡元培主张用审美欣赏代替向外驰求的解脱之道，即是把信仰领域的宗教感划归为广义的“美育”，并没有否认一般宗教在超越小我的精神信仰方面的意义。
选自叶朗主编：《中国美学通史》
