摘要：北宋中期儒学复兴，面对佛道二教在生死领域的优势地位，学者开始诠释并构建儒家之道与生死的关联，《论语》“朝闻道，夕死可矣”这一重要的经典依据因此产生了很多内涵各异的诠释。部分儒者将“道”直接理解为死生之道，造成了儒学与佛道混融的思想面貌。南宋朱熹、张栻辨析《论语》语脉及各家歧解，厘定并深化了儒道与生死关系的认知：“朝闻道”之“道”，指的是涵盖生死在内的事物当然之理；儒道的要求是生顺实理、死安实理。这既完成了将生死纳入儒道之内的时代任务，又使儒学区分于佛道二教而保持并深化了自身的性格与特色。 关键词：“朝闻道，夕死可矣”；佛道二教；儒学；死生；理学 中古以降，佛道二教在生死领域长期占据优势地位，而儒学一般被认为是治世之教，在士人的安身立命方面作用有限。北宋中期儒学复兴，面对此种背景以及压力，学者开始诠释并构建儒家之道与生死的关联。其中，《论语》“朝闻道，夕死可矣”的圣人话语成为他们这一探索的重要经典依据，进而产生了很多取径各异、内涵参差的诠释。有一部分受佛道二教影响很深的儒者，将儒家之道直接理解为死生之道，在一定程度上造成了儒学与佛道混融的思想面貌。降及南宋，朱熹、张栻继承二程的解释，辨析《论语》语脉及各家歧义，厘定并深化了儒道与死生关系的认知：“朝闻道”之“道”，指的是涵盖死生在内的事物当然之理；儒道的要求是生顺实理、死安实理。这既完成了将死生纳入儒道之内的时代任务，又使儒学区别于佛道二教而保持并深化了自身的性格与特色，为士人在安身立命方面提供了新的思想与践行途径。因此，关注宋儒对《论语》“朝闻道，夕死可矣”的诠释和运用，对探索儒道与死生关系这一课题有着重大的学术意义。 目前，关于“朝闻道，夕死可矣”的理解，学界已有不少精彩探索。李贵生、廖名春主要关注“朝闻道，夕死可矣”话语的解读。李贵生认为，“朝闻道”之“道”指的是儒家的“仁义之道”，“死”是动词的为动用法，意思是“为……而死”。廖名春认为，“闻道”为达道、实现道，“朝闻道，夕死可矣”表达了孔子对“行”、对修己成仁以及实现王道政治理想的孜孜以求。陈德明则通过历代注家对“道”的解释，从哲学理路出发勾勒出儒家学者关于死生问题的三种思维图景，即礼乐文明的政治理想、顺随宇宙的大化流行以及道德主体的自我实现。通过对上述学者研究的梳理，可以发现，在有关佛道二教对儒学在死生问题方面的影响、理学内部关于儒道与生死关系的多样诠释以及朱熹、张栻重新厘定儒道与死生关系的重大贡献方面，学界的讨论仍有欠缺。因此，本文以宋儒对《论语》“朝闻道，夕死可矣”话语的诠释为例，来探讨他们对儒道与死生关系的种种思考，并揭示理学在安身立命方面为士人所提供的思想与践行途径。 一、在社会中安身立命：《论语》之“道”与汉魏经解的倾向在《论语》“朝闻道，夕死可矣”的话语中，“道”与“死”这两个思想史上的重要主题都牵涉在内。作为儒家的基本典籍，《论语》自西汉以来便是学者的必读书。历代儒者对“朝闻道，夕死可矣”的话语诠释，无疑是他们思考儒家之道与死生关系的重要线索。 在孔子的思想中，道指的是内仁外礼的礼义之教。据钱穆观察，仁指人心之互相映照而几乎到达痛痒相关、休戚与共的境界。这一境界若要实现，需要从人伦中做起。《论语》讲：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”这是说若要达到仁，需要人们保持孝悌之心，从孝顺父母、友爱兄弟做起，不断扩充自身的忠恕之心，就是孔子所说的仁，“夫子之道，忠恕而已矣”。可以看出，儒家所说的仁，是要求人们守着孝悌忠恕之心努力尽自己的责任。尽责的对象，就是儒家“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信”的人伦。在君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友这些伦理中做到“人伦之至”，便是达到仁的境界的圣人。要在人伦中做到极致，礼乐的教化必不可少。礼乐是仁的外在延伸，它具有历史性和传统性，在培养人的尽人伦之心上发挥着重要作用。孔子欣赏的礼乐是周的礼乐文明，“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周”。④我们由孔子推崇的礼乐文明可以看出孔子的尽人伦之心，可以说，儒家之道是仁、礼为一体的礼义之教，它促使人们在礼乐文化传统的教化下秉持孝悌忠恕之心努力尽人伦之事，从而达至人心之互相映照而休戚与共的境界。 仁、礼为一体的礼义之教，能够解决人的死生问题。在儒学传统中，道的地位是优先于死的问题的。孔子“朝闻道，夕死可矣”话语与曾子“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎”之言，都很好地概括了儒家圣贤对仁的追求。仁是儒者在道德上的自我认识，儒者对仁的德行实践，根植于人的现实生命之中，有深刻的道德情感支撑。在追求仁的过程中，儒者通过在君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友中的伦理实践，获得了完全的人生价值。当他们获得完全的人生价值后，临死时自然会尽人事地死去。在这方面，子路结缨和曾子易箦正是儒家解决死生的精彩案例。进一步说，子路结缨代表着儒家的处死生之变，是“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”之义；曾子易箦则是儒者的处死生之常。由此，以仁、礼为一体的儒家礼义之教，解决死生问题的方式是让人在社会大群中安身立命。 汉以后，学者对《论语》的注解很多，魏何晏的《论语集解》与南朝梁皇侃的《论语义疏》是其中的佼佼者。对于“朝闻道，夕死可矣”，何晏注解为“言将至死，不闻世之有道”。这一注解，将孔子忧国忧民且急于在政治上行道的形象展现了出来，表达的是孔子至死也没见到良好的政治秩序出现。这里，儒家之道是从政治秩序着眼，简化了孔子内涵丰富的尽伦尽职的礼义之教。皇侃的《论语义疏》也是从政治秩序层面理解“朝闻道，夕死可矣”：“（孔子）叹世无道，故言设使朝闻世有道，则夕死无恨，故云‘可矣’。” 何晏、皇侃将儒家之道理解为治世之道，与西汉以后经学发达的历史背景有关。在经学家的认知中，孔子的功绩主要在于为后世“立法”，他确立了国家统治秩序的原则与方向。因此，“朝闻道，夕死可矣”的话语只能从政治秩序上理解，而儒家之道有关人伦的日用常行逐渐被忽略以至被遗忘。这样，在儒家有关世道人心的把握上，何晏、皇侃把握住了儒家的世道方面，却忽略了儒家在收拾人心、安身立命方面的意义。 二、死生为重：佛道二教影响下的宋代儒者对儒道的理解值得注意的是，何晏、皇侃生活的时代正是佛道二教思想逐渐流行的时代。程树德观察到，魏晋以后道佛思想盛行，何晏、皇侃对“朝闻道，夕死可矣”一章的诠释却没有为时代风气所左右，而是坚守汉以后的儒学精神。程树德的观察可谓慧眼。不过，何晏、皇侃将儒道限制在治世层面而丢弃个人安身立命方面的做法，也折射出魏晋以降儒道与个人的安身立命逐渐脱离的发展趋势。 在儒道与个人的安身立命逐渐脱离的过程中，佛道二教因解决生死问题、使人安身立命方面的贡献而逐渐深入人心。魏晋以后，士人入仕则以儒学经世，在安身立命方面则归宗佛道二教，形成了“外儒内道”或“外儒内佛”的二元世界观。与儒学关注治世之教不同，佛道二教在安顿个人的心灵生活、追求生死解脱上有着显著优势，这一优势一直延续到宋代，呈现出欧阳修所讲的宋代知名士人“少壮时力排异说，及老病畏死，则归心释老，反恨得之晚者”的社会风气。 北宋初期，学者对“朝闻道，夕死可矣”的理解，还受到何晏、皇侃的影响。宋儒邢昺的《论语注疏》便是这样诠释的：“此章疾世无道也。设若早朝闻世有道，暮夕而死，可无恨矣。言将至死不闻世之有道也。”这一情况在北宋中期以后发生了改变。诚如刘复生所论，北宋中期以后儒学开始复兴。面对佛道二教的优势，学者诉说儒学同样可以解决生死问题。这一时期，蜀学、新学都有相关的《论语》诠释之作，他们对“朝闻道，夕死可矣”的理解也与以往不同。 蜀学的代表人物苏轼与苏辙都著有诠释《论语》的作品。苏轼著有《论语说》，苏辙则著有《论语拾遗》。苏轼和苏辙对“朝闻道，夕死可矣”的诠释深受佛道思想的影响。苏轼的《论语说》原作已散佚，所幸金末王若虚的《论语辨惑》收有他对“朝闻道，夕死可矣”的诠释：“东坡云：‘未闻道者，得丧之际，未尝不失其本心，而况死生乎？’”与何晏、皇侃侧重治世之教不同，苏轼的诠释将儒道、死生、本心三者紧密联结在一起。苏轼认为，儒道的重要内涵是解决死生问题，而要解决死生问题则需要闻道后在本心层面完成对死生的超脱。苏轼的这一理解虽然构建了儒道与死生问题的关联，但他所诠释的儒道与佛道二教追求个人生死解脱之道混合在了一起。 苏辙的思想与其兄苏轼比较相似，他的《论语拾遗》也参考过苏轼的《论语说》。他对“朝闻道，夕死可矣”的解读是：“孔氏之门人，其闻道者亦寡耳。颜子、曾子，孔门之知道者也。故孔子叹之曰：‘朝闻道，夕死可矣。’苟未闻道，虽多学而识之，至于生死之际，未有不自失也。苟一日闻道，虽死可以不乱矣。死而不乱，而后可谓学矣。”可见，苏辙对儒道的理解，重心也放在死生问题上，认为实现了闻道则可以临死时内心不乱。这里，儒道、死生、本心三者也紧密联结在一起。 与蜀学一样，新学也有关于《论语》的诠释作品。晁公武《郡斋读书志》载，王安石著有《论语解》，其子王雱著有《论语口义》，其徒陈祥道有《论语解》（即《论语全解》）。目前，新学关于《论语》的诠释作品，只存有陈祥道的《论语全解》。通过陈祥道关于“朝闻道，夕死可矣”的诠释，我们可以看到新学关于儒道与生死关系的思考。陈祥道《论语全解》对“朝闻道，夕死可矣”这样诠释： 不原始，不足以知生之说；不反终，不足以知死之说。学者期于知生死之说而已，故曰：“朝闻道，夕死可矣。”盖道非独以善吾生，亦将以善吾死。君子得道，于己则知古今为一时，生死为一贯，又安往而不适哉！……老子曰“听之不闻名曰希”，庄子曰“道不可闻，闻而非也”，此言闻道者以其非彼闻也，自闻而已矣。庄子尝曰“道不可致，德不可致”，又曰“致道忘有心”，“足者至于丘”，其言各有所当也。 陈祥道借用庄老之说来诠释儒道的内涵，基本将其等同于死生之道。这里，陈祥道是将死生放在宇宙大化中对待。在宇宙大化中，古今可为一时，个人的生死也就无足轻重。人若得道，则会在超越的层面上获得对生死的超脱。 通过对“朝闻道，夕死可矣”的解读，蜀学与新学的代表人物苏轼、苏辙与陈祥道理解的儒道，重心是放在死生问题上面。这样一来，致使儒家之道比较接近佛道二教追求个人生死解脱的道。而且，由于新学的《论语》诠释成为士子科举考试的教材，更推动了儒家之道与佛道二教之道混同的风气在学界蔓延开来。 三、实理抑死生？二程以降理学士人关于儒道的不同诠释对于将儒家之道与佛道二教之道混同的风气，在二程身上并不存在，他们并没有将“朝闻道”之道比类于生死之说。对于“朝闻道，夕死可矣”，程颢认为：“皆实理也，人知而信者为难。孔子曰：‘朝闻道，夕死可矣。’死生亦大矣，非诚知道，则岂以夕死为可乎？”依程颢的理解，“朝闻道”之道即实理，是为人之实理。得闻为人之实理，人之一生即不虚过，由此就可以从容面对死生。程颐对此的理解也大致类似，他所著的《论语解》对“朝闻道，夕死可矣”的诠释是：“人不可以不知道，苟得闻道，虽死可也。”在程颐的观念中，道重于死，若学者闻道，自然可以安于死亡。 二程将“朝闻道”之道解释为为人之实理，显然是回到以孔子为代表的儒家早期传统，它有别于佛道二教的个人生死解脱之道。对此，程颐进一步区分儒、佛二者之道的不同： 人苟有“朝闻道夕死可矣”之志，则不肯一日安其所不安也。何止一日？须臾不能。如曾子易箦，须要如此乃安。人不能若此者，只为不见实理。 昔谓异教中疑有达者，或是无归，且安于此。再尝考之，卒不达，若达则于其前日所处，不能一朝居也。观曾子临死易箦之意，便知其不达。“朝闻道，夕死可矣”，岂能安其所未安？如毁其人形，绝其伦类，无君臣父子之道，若达则不安也。 依程颐的看法，佛教之道只是个人的了生死之道，而儒家之道则是指为人之实理。因此，儒家要有伦类，要有君臣父子，要有礼法，这些都是实理的重要内容。人若真正得闻为人之实理，则他临终时便会如曾子易箦般安于实理而终。可知，程颐所认为的儒家之道，是涵盖了死生在内的为人之实理，其内涵远比佛教的个人解脱死生更为丰富。 二程对“朝闻道，夕死可矣”进行诠释之后，理学士人对儒学与死生关联的关注逐渐增多。但是，由于学问倾向的差异，理学内部对“朝闻道，夕死可矣”的解读，与二程并不尽同。除了程颐有对《论语》的注解，二程的很多弟子也有关于《论语》诠释的著作，这其中就包括有程门“四先生”之称的谢良佐、游酢、杨时、吕大临以及程颐的晚年传道弟子尹焞。这五位学者可以代表程门弟子对儒道与死生关系的把握程度。 关于“朝闻道，夕死可矣”，吕大临的解读是“闻道而死，死而不亡”。吕大临的解读，有两个倾向很明显：一是他理解的儒家之道注重在闻道与处理生死的密切关联上，即“闻道而死”方面。那么，死生之外，道的本身是怎样的？吕大临的关注不够。二是闻道后处理死生而形成的“死而不亡”与佛教的跳脱三界轮回的佛性思想比较接近，不符合儒家安于实理而死的传统。 谢良佐对“朝闻道，夕死可矣”的诠释是：“死生命也，何可不可之有？然不闻道，则以死生为在我；闻道，则以死生为在道。与其不闻道而生，孰若闻道而死。”谢良佐理解的儒道，重心也放在死生问题上面，他追求的是死生在道上的闻道而死。谢良佐认为，死生若在个体之我上，则个体之我以血气为主，没有不亡之时；死生若在道上，则个体之我便具有了对死生有超越意义的道的普遍超越性。杨时的诠释是：“曾子曰：‘吾何求哉！吾得正而毙焉斯已矣。’言已矣，则人之为人，至是无余事也。故苟闻道而得正焉，虽夕死可矣，斯言于曾子见之。”杨时的诠释将孔子之话语与曾子易箦关联起来，强调的是曾子的闻道就正而死，这是他理解的人之为人的价值所在。那么，闻道就正而死之外呢？若依杨时的说法，是无余事。由此，闻道的内涵也简约为个人生死层面的理解，这明显是对二程思想的偏离。 尹焞对“朝闻道，夕死可矣”的理解是：“死生亦大矣，非诚有所得，宁以夕死为可乎？”尹焞虽然谈论死生，但他的关注点却在“诚有所得”上，这是对程颐“实见实理”之言的说明，确实把握住了程颐思想的精华。 通过以上分析，可以看出，比较重视自己思想发挥的谢良佐、杨时与吕大临对“朝闻道，夕死可矣”的理解，重心都放在了死生的问题上，偏离了二程以闻道为重的实理之说；反而是以愚鲁著称不尚发明的尹焞，能够正确理会二程的用意所在。二程门下的这一奇怪现象，意味着回归早期儒学传统的二程思想的意义并不能被理学士人深刻认识到，也意味着儒与佛教思想混杂的思想倾向将在二程之后的很长一段时间内在学界延续。 四、生顺死安：朱熹、张栻对儒道内涵的厘定对于二程之后的理学士人将“朝闻道”之道简约为生死之道的思想倾向，张栻与朱熹十分警惕，并努力重新厘定儒道的内涵。 南宋乾道九年癸巳岁（1173），张栻初步撰成了《癸巳论语解》，并向朱熹、吕祖谦等好友征求意见。对于“朝闻道，夕死可矣”一章，张栻是这样注解的：“闻道则不忍斯须而离于道。安常顺理，虽夕死可矣。”对于张栻的注解，吕祖谦认真拜读后觉得它与程颐的诠释不一致：“伊川曰：‘人不可以不知道。苟得闻道，虽死可也。’辞义最完。若谓‘安常顺理，虽夕死可矣’，闻道者固如此，但于文义为不协。”诚如吕祖谦所论，张栻“安常顺理，虽夕死可矣”的解读，与程颐以闻道为重的实理之说确实不协。在张栻的思想中，佛教是“以鬼神与死别为一说，惊怪恍惚”，其实鬼神与死“为常也，盖不越于理而已”。因此，张栻“安常顺理”的注解，更多的是说死生只是常理，意在惩艾佛教的了生死之说。吕祖谦明白张栻“似是惩艾异端了此一大事之说，故发此义”的良苦用心，但他认为程颐对儒道内涵的诠释十分精当，“然深味伊川之语，自与异端惊怪超悟之论判然不同，自不必惩艾也”。 对于吕祖谦指出的问题，张栻认真地加以思考。同时，朱熹也对张栻的《癸巳论语解》提出了一些有建设性的意见。在回复朱熹的书信中，张栻讲到朱熹对自己的帮助：“《语说》荐荷指谕，极为开警。近又删改一过，续写去求教。”通过与朱熹、吕祖谦的学术切磋，张栻进一步完善了《癸巳论语解》。 完善后的《癸巳论语解》，对“朝闻道，夕死可矣”一章这样注解：“人为万物之灵，其虚眀知觉之心，可以通夫天地之理，故惟人可以闻道。人而闻道，则是不虚为人也，故曰‘夕死可矣’。然而所谓闻道者，实然之理，自得于心也，非涵养体察之功精深切至，则焉能然？盖异乎异端惊怪恍惚之论矣。”与之前“安常顺理，虽夕死可矣”的解读不同，张栻将儒道定义为涵有天地在内的以人生大道为主要内容的实然之理，这是对二程“皆实理也”的诠释的继承与发展，并使“朝闻道”之道具备了宇宙论层面的意义与价值；“闻道”也非停留在听闻层面，而是经由理学所独有的涵养体察工夫后自得实理于心，这即是说需要人在日用常行中运用理学工夫践行实理；得闻人生实理后，人解决死生问题不会像佛教异端那样采取以死生为惊怪恍惚的做法，而是安于实理而死。由此，张栻对“朝闻道，夕死可矣”的解读厘定了儒道的内涵。 与张栻一样，朱熹同样警惕理学士人将儒道等同于生死之道的思想倾向。为厘定理学内部关于儒家之道的认知，朱熹在《论语集注》中对“朝闻道，夕死可矣”有如下注解： 道者，事物当然之理。苟得闻之，则生顺死安，无复遗恨矣。朝夕，所以甚言其时之近。程子曰：“言人不可以不知道，苟得闻道，虽死可也。”又曰：“皆实理也，人知而信者为难。死生亦大矣！非诚有所得，岂以夕死为可乎？” 在众多对“朝闻道，夕死可矣”进行注解的理学家中，朱熹只引有二程的注解，二程注解的意蕴在朱熹的自注中得到升华和扩展。 首先，朱熹将道诠释为事物当然之理，是对二程“皆实理也”诠释的继承与发展。朱熹所讲的事物当然之理，包括有“大而天地，微而草木，幽而鬼神，显而人事”等范围，死生之理亦在其中，人生实理则是其主要内容。朱熹《四书或问》有如下一段记载，是对他将道解释为事物当然之理的绝佳解读： 或问：朝闻夕死，得无近于释氏之说乎？曰：吾之所谓道者，固非彼之所谓道矣。且圣人之意，又特主于闻道之重，而非若彼之恃此以死也。曰：何也？曰：吾之所谓道者，君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友当然之实理也。彼之所谓道，则以此为幻为妄而绝灭之，以求其所谓清净寂灭者也。人事当然之实理，乃人之所以为人而不可以不闻者，故朝闻之而夕死，亦可以无憾。若彼之所谓清净寂灭者，则初无所效于人生之日用，其急于闻之者，特惧夫死之将至，而欲倚是以敌之耳。是以为吾之说者，行法俟命而不求知死；为彼之说者，坐亡立脱，变见万端，而卒无补于世教之万分也。 朱熹将“朝闻道”之道诠释为事物当然之理，意在厘定儒道的内涵，以区分于佛教的了生死之道。儒家之道，主要是关于君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友方面的当然之实理，是人之所以为人之道，而非如佛教般只是“坐亡立脱”。 其次，朱熹的自注还有“苟得闻之，则生顺死安，无复遗恨矣”的内容。朱熹的“闻道”，是“亦不止知得一理，须是知得多有个透彻处”。要做到这一步，则须“物格、知至，则自然理会得这个道理”。可知，朱熹的“闻道”并非指的是口耳诵说，而是通过格物致知的工夫对事物当然之理有一个透彻了解处。 在朱熹的自注中，可以清楚地发现他将孔子的原话“朝闻道，夕死可矣”注解为“苟得闻之，则生顺死安，无复遗恨矣”。生顺死安，本自张载《西铭》“存，吾顺事；没，吾宁也”之言，朱熹所著《西铭解》对这句话这样注解： 孝子之身存，则其事亲也，不违其志而已；没，则安而无所愧于亲也。仁人之身存，则其事天也不逆其理而已；没，则安而无所愧于天也。盖所谓朝闻夕死，吾得正而毙焉者。故张子之铭以是终焉。 冯友兰认为，张载的“存吾顺事，没吾宁也”一语，表达出理学家之儒家的人生态度，所以与佛家及道教所提倡者不同。这种人生态度，是从事天的观点看道德。因此，它是一种超道德的天地境界。朱熹赞同张载的观点：生顺乎天地间的公共的道理，死安于天地间的公共的道理。这一人生态度即是“朝闻道，夕死可矣”之真意。因此，朱熹对“生顺死安”的注解，与其将道诠释为事物当然之理的目的一致，意在厘定儒道的内涵。 与张栻相比，朱熹的诠释更加圆融精密，他更加明确地以“生顺死安”诠释儒道的内涵。生顺意味着在日用常行中尽为人之实理，死安意味着临死时安于实理而终。周元侠指出，朱熹《论语集注》自觉地融合了传统经学和宋代理学的长处，丰富和加深了《论语》本意，成为后世注释《论语》的超越时代的经典。这一看法很有道理。从朱熹的注解可以看出，朱熹既保留了先圣的格言精义，又继承与发展了二程的思想，为儒学在安身立命方面提供了新的思想与践行途径，这一思想与践行途径就是生顺实理，死安实理。 朱熹、张栻对“朝闻道，夕死可矣”的注解，厘定了理学内部关于儒家之道的认知，也为儒、佛之道划分了疆界。对于二人的这一贡献，王遂有高度的评价：“自程氏没而诸弟子得其传者，类有见于死生之大节，而不能无坐忘立脱之偏。至文公兴于闽，南轩作于湘，而后孔孟之论始定。”这一评价，可谓知言。 结 语《论语》中的“朝闻道，夕死可矣”，是理解儒道与生死关系的重要线索。在孔子的思想中，儒家之道指的是仁、礼为一体的礼义之教，人们是在君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友这些社会伦理中安身立命、解决死生问题的。但是，何晏、皇侃将儒道限制于治世的做法，折射出魏晋以降儒道与个人的安身立命议题逐渐脱离的趋势。与此同时，佛道二教因为在安身立命层面的优势逐渐深入人心，形成了中古时期以儒学经世、以佛道二教安身立命的“外儒内道”或“外儒内佛”的二元世界观。 面对佛道二教的这种优势，北宋儒学复兴后的儒者开始诠释并构建儒道与死生的关联。蜀学、新学的学者倾向于从死生为重的层面理解儒道，这使得儒家之道比较接近佛道二教追求个人生死解脱的道。面对此风气，二程将“朝闻道”之道解释为为人之实理，并区分了儒、佛二者处死生的不同。但是，二程之后的理学士人又倾向于从死生为重的层面理解儒道，偏离了二程的思想而与佛教思想混同。这引起了朱熹、张栻的警惕。他们在继承二程思想的基础上回归了孔子传统，厘定了儒道的内涵。“朝闻道”之道指的是涵盖死生在内的事物当然之理，主要是关于君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友这些人之所以为人的道理；儒道的要求是生顺实理、死安实理。朱熹、张栻的诠释，使儒学既区分了佛道二教又深化了自身的性格与特色，为士人在安身立命方面提供了新的思想与践行途径。 这一思想与践行途径便是生顺死安。程颐临死时，门人郭忠孝去看他，特意提醒他：“夫子平生所学，正要此时用。”对于门人将儒道理解为了却死生之道的倾向，程颐谆谆告诫：“道著用便不是。”对程颐而言，自己所学之道，是为人之实理，并不只是为了却死生而用。根据黄榦记载，朱熹临终前有对家人的嘱托、对学生进学的告诫，还有修正遗书、以礼治丧的遗命以及自己“正坐整冠衣”的正终追求。由于生顺实理，死安实理，程颐、朱熹临死时的表现似有曾子易箦般的临终得正，而且朱熹临死时还有对自身五伦关系和社会生命的情谊念兹在兹的情形。 程颐、朱熹的临终行为，如实展现了儒家之道与佛道二教道的不同。由此而引发的问题是，在有关困扰士人安身立命问题的思考与解决上，宋代理学家的思想探索以及临终践行，为当时及元明时期理学盛行后的士人的思想与生活带来怎样的影响？元明时期的士人又如何理解儒道与生死的关系？这些思想文化史上的重要问题，值得学界深入探索。 《福建论坛（人文社会科学版）》2024年第4期（总第383期）。本转载仅供学术交流，不做其他用途，若有侵权，敬请联系，十分感谢！ 欢迎关注@文以传道