摘要：出于对秦朝灭亡的反思总结，贾谊提出以“仁义”“礼义”作为根本要道来治理汉朝，真正开启“治天下”的道路，彻底改变西汉开国以来的“取天下”格局。为了切实可行地达到这一宏大的政治目标，贾谊建议有罪官员自杀以免除刑罚。有罪官员的自杀有利于培养其气节廉耻感。作为国家中坚力量的官员有了廉耻感，不但有利于国家政治的治理，而且有利于优美、淳朴、厚重社会风俗的形成。良好的风俗有力地“托”起了政治，使政治不复堕落败坏。在贾谊主张有罪官员自杀的背后，潜藏着他重建儒家政治秩序的长远目的，这一目的在贾谊之后得以逐步地恢复和实现。这是一个严肃的政治哲学问题，要能够深入理解其价值与意义，必须超越现代视野。 关键词：贾谊;《治安策》;政治秩序;政治哲学 一1958年4月27日，毛泽东主席给秘书田家英写了一封信: 家英同志:如有时间，可一阅班固的《贾谊传》，可略去《吊屈》《鹏鸟》二赋不阅。贾谊文章大半亡失，只存见于《史记》的二赋二文;班《书》略去其《过秦论》，存二赋一文。《治安策》一文是西汉一代最好的政论，贾谊于南放归来著此，除论太子一节近于迂腐以外，全文切中当时事理，有一种颇好的气氛，值得一看。如伯达、乔木有兴趣，可给一阅。 毛泽东主席对贾谊的《治安策》推崇备至，称之为“西汉一代最好的政论”，为何如 此，姑且不论。但正是在此文之中，贾谊提出了违法犯罪的官员应该自杀的主张: 故古者礼不及庶人，刑不至君子，所以厉宠臣之节也。古者大臣，有坐不廉而废者，不谓曰不廉，曰“簠簋不饰”;坐污秽男女无别者，不谓污秽，曰“帷簿不修”;坐罢软不胜任者，不谓罢软，曰“下官不职”。故贵大臣定有其罪矣，犹未斥然正以呼之也，尚迁就而为之讳也。故其在大谴大诃之域者，闻谴诃则白冠牦缨，盘水加剑，造清室而请其罪尔，上弗使执缚系引而行也。其中罪者，闻命而自弛，上不使人颈盭而加也。其有大罪者，闻命则北面再拜，跪而自裁。上不使人捽抑而刑也，曰:“子大夫自有过耳，吾遇子有礼矣。”遇之有礼，故群臣自熹。厉以廉耻，故人务节行。上设廉耻礼义以遇其臣，而群臣不以节行而报其上者，即非人类也。（贾谊《阶级》） 在这里，贾谊明确提出有罪官员“自裁”的主张，即对于那些犯“有大罪”的官员，不进行逮捕审判等刑罚程序，而是主张其私下自杀。这一主张被孝文帝所采纳:“是后大臣有罪，皆自杀，不受刑。”为什么贾谊要如此主张，而孝文帝又要“深纳其言”呢?贾谊自己进行了详尽的解释说明:“故古者礼不及庶人，刑不至君子。”在贾谊看来，在上古时候，就已经开始实行“刑不至君子”的规定，也就是对违法犯罪的君子不实行拷问、下狱等身体性的处罚。不仅如此，即使在大臣有与凡人一样的违法犯罪行为时，对其罪行的称谓也不同:“有坐不廉而废者，不谓曰不廉，曰‘簠簋不饰';坐污秽男女无别者，不谓污秽，曰‘帷簿不修';坐罢软不胜任者，不谓罢软，曰‘下官不职'。”对罪行的称谓有别于凡人，而且君主对犯罪官员的态度也迥然有别———皇帝不但不公然指斥之，相反还为之隐讳。综合来看，国家对犯罪官员可谓呵护备至，关爱有加。尽管如此，客观的事实却是犯罪官员与普通犯人一样，都是触犯了法律，所以不可不加处罚。犯罪官员与普通犯人不同之处只是在于:凡人可能要接受身体性的处罚，而官员则可以免除这一处罚;相同之处则是犯罪官员也必须接受法律的处罚，只是这一处罚方式是自杀。用今天的话来说，就是官员可以免除逮捕、起诉、审判等法律程序，但必须接受审判的结果。 以现代眼光来看，这实在是有违“法律面前人人平等”的法治精神，换言之，中国古代的法治真的是封建腐朽而落后……这在推行司法公开、保证司法公正以接受人民、舆论监督以保障公正执法的今天，或许让人觉得匪夷所思，但贾谊如此主张，必然有其理由。 ——“故古者礼不及庶人，刑不至君子，所以厉宠臣之节也。”贾谊如此来概括他的理由。“礼”不降及普通百姓，“刑”则不上及君子，对君子不但要以礼相待，而且当他们违法 犯罪时要免除逮捕、审判等刑罚，之所以如此，是为了激励君子和大臣的气节。“气节”对君子和大臣至关重要，所以要倍加呵护和关注。“气节”的培养必须要假道具体可行的措施，所以贾谊提出犯罪官员自杀的主张。对此主张，贾谊以生动有趣而意味深长的文章修辞进一步地说明解释:“曰:‘子大夫自有过耳，吾遇子有礼矣。'遇之有礼，故群臣自憙。厉以廉耻，故人务节行。上设廉耻礼义以遇其臣，而群臣不以节行而报其上者，即非人类也。”贾谊的解释相当讲究修辞，其中耐人寻味、发人深思者多矣。首先，贾谊模拟君主说话的语气场景，以“曰”字开头，称犯罪臣子为“子”，君主则自谓“吾”，从而营造出一种特殊的关系和氛围。在此，犯罪的臣子与君主构成一种复杂的关系，这一关系既包含了政治上严肃的君臣关系，又包含了私人性的亲昵的主子关系，前者彰显的是大义，后者则为私情。“情”与“义”在此交融无间，使严肃的政治大义也显得温情和睦、彬彬有礼。尽管犯罪的臣子有着过错，但是皇帝却待之以礼。正是皇帝以礼待之，所以臣子即使犯“有大罪”，但还能够自尊自爱，懂得廉耻，所以罪臣面对皇帝的“礼”就能够报之以“节行”。由此一来，大臣的“气节”感、廉耻感就得以培养呵护。在气节感、廉耻感的召唤下，臣子能够心甘情愿甚至心怀感激地自杀。由此以来，官员的自杀不再是抱怨式的、泄愤式的自戕，而是心怀感激地出于保护自身尊严荣誉的高贵的君子行为。因此，在他们自杀时就有着一系列复杂具体、庄严神圣的仪式:“白冠牦缨，盘水加剑，造清室而请其罪”、“闻命而自弛”、“闻命则北面再拜”。这一仪式也清楚地表明，官员自杀不再是私人行为，而是国家（君主）、法律所明示、暗示下的合法行为，国家审判机关和法律执行者始终以隐形、变相的方式在场出现。通过这一系列的自杀程序，官员的气节和廉耻得以培养呵护。 对于官员的气节、廉耻之感，贾谊相当看重，认为事关皇帝的尊严安危: 鄙谚曰:“欲投鼠而忌器”，此善喻也。鼠近于器，尚惮而弗投，恐伤器也，况乎贵大臣之近于主上乎!廉丑礼节以治君子，故有赐死而无戮辱。是以系、缚、榜、笞、髡、刖、黥、劓之罪，不及士大夫，以其离主上不远也。礼，不敢齿君之路马，蹴其刍者有罪;见君之几杖则起，遭君之乘舆则下，入正门则趋;君之宠臣虽或有过，刑戮不加其身，尊君之势也。此则所以为主上豫远不敬也，所以体貌群臣而厉其节也。今自王侯三公之贵，皆天子之改容而礼之也。古天子之所谓伯父伯舅也，今与众庶、徒隶同黥、劓、髡、刖、笞傌、弃市之法，然则堂下不亡陛乎?被戮辱者不太迫乎?廉耻不行也，大臣无乃握重权，大官而有徒隶无耻之心乎?夫望夷之事，二世见当以重法者，投鼠而不忌器之习也。 在权力的金字塔上，皇帝高居顶端，但是如何保障其安全却是一个巨大的问题。对于一般百姓而言，可能终生不得闻见皇帝音容，更别说能够与之时常相处，帝王的宠臣大臣则能随时陪侍左右，所以，如何保障宠臣大臣对皇帝的忠诚敬畏，就成为一个巨大的问题。早在秦朝时期，秦二世就是被身边的宠臣宰相赵高及其女婿阎乐谋杀于望夷宫的。前车之覆，后车之鉴，贾谊当然懂得这一点。对此，贾谊提出的解决办法是培养官员的廉耻之心，激励其气节，而要达到这一目的，其手段和方法就是礼遇大臣宠臣，在他们违法犯罪的时候，不对之进行刑罚而是“赐死”。在此我们可以看到，贾谊不但对现实有着清醒的认识，而且对于人心道德有着深刻的洞察。古往今来，在一定程度上可以说，大凡犯上作乱的人一般都是道德卑下、毫无气节之人。实际上，在保障皇帝安危的背后，贾谊的更大目的在于维护政治秩序的稳定，在皇权制度下，这一政治秩序的稳定更多地体现在维护君主的尊严、权威方面。在《阶级》的开篇，贾谊即开宗明义地说出这一目的: 人主之尊，辟无异堂陛。陛九级者，堂高大几六尺矣。若堂无陛级者，堂高治不过尺矣。天子如堂，群臣如陛，众庶如地，此其辟也。 故陛九级上，廉远地则堂高;陛无级，廉近地则堂卑。高者难攀，卑者易陵，理势然也。故古者圣王制为列等，内有公卿大夫士，外有公侯伯子男，然后有官师小吏，施及庶人，等级分明，而天子加焉，故其尊不可及也。（贾谊《新书·阶级》） 在贾谊看来，皇帝的尊严与大臣的关系就犹如殿堂与台阶。殿堂的高低取决于台阶数量之多少，同理，人主的尊严也取决于大臣的等级。为了树立皇帝的绝对权威，必须建立复杂的等级制度。这一等级制度属于庞大的政治秩序之一，所以，捍卫等级也就是保障政治秩序的手段之一。这一点，在今天已经适应所谓民主平等的现代人看来，可能会觉得腐朽荒谬，但是，如果我们了解历史，或许就不会如此认为了。据史载，刘邦在建立西汉帝国后，一日与群臣宴会，“群臣饮酒争功，醉或妄呼，拔剑击柱，高帝患之”（《史记》）。汉初，西汉帝国的领导者大多出身布衣草莽，不知礼仪，表面看来，这只是涉及到是否尊重皇帝的问题，但实际上，这是关系政治秩序建构的重大问题。大臣不知尊卑，面对刘邦“醉或妄呼，拔剑击柱”，这反映出出身草莽的臣属根本没有“政治秩序”的观念。毫无疑问，这会严重威胁到西汉政治秩序的建构和稳定，所以刘邦深感忧虑。幸运的是，这一危局最终通过叔孙通制礼作乐得以暂时解决。 总的来看，贾谊主张有罪官员自杀是为了激励官员的气节，培养其廉耻之感，从而为政治秩序的稳定打下坚实基础。除此之外，贾谊还有一个现实的，同时也是更为远大的目标。 二贾谊所处的文帝时代，西汉开国已经二十余年，在常人看来，天下已经太平“和洽”，但贾谊独具慧眼，反而认为危机四伏: 臣窃惟事势，可痛惜者一，可为流涕者二，可为长大息者六。若其它倍理而伤道者，难遍以疏举。进言者皆曰“天下已安矣”，臣独曰“未安”。或者曰“天下已治矣”，臣独曰“未治”。恐逆意触死罪，虽然，诚不安，诚不治，故不敢顾身，敢不昧死以闻。夫曰“天下安且治”者，非至愚无知，固谀者耳，皆非事实知治乱之体者也。夫抱火措之积薪之下而寝其上，火未及燃，因谓之安，偷安者也。方今之势，何以异此!夫本末舛逆，首尾横决，国制抢攘，非有纪也，胡可谓治。陛下何不一令以数日之间，令臣得熟数之于前，因陈治安之策，陛下试择焉，何甚伤哉? 面对如此严重的局面，贾谊提出了应对之策。对此，司马迁有着充满洞见的全面深刻的记述: 贾生以为汉兴至孝文二十余年，天下和洽，而固当改正朔，易服色，法制度，定官名，兴礼乐，乃悉草具其事仪法，色尚黄，数用五，为官名，悉更秦之法。孝文帝初即位，谦让未遑也。诸律令所更定，及列侯悉就国，其说皆自贾生发之。（《史记·屈原贾生列传》） 贾谊对自己的建议高度自信，认为:“虽使禹舜生而为陛下计，何以易此。为之有数，必万全无伤，臣敢以寸断。陛下幸试召大臣有识者使计之，有能以为不便天子、不利天下者，臣请死。”（《新书·数宁》）贾谊的建议也得到了文帝的高度赏识，“于是天子议以为贾生任公卿之位”，但遗憾的是，因为贾谊的建议触及了王侯的利益，从而遭到了嫉恨，“绛、灌、东阳侯、冯敬之属尽害之，乃短贾生曰:‘雒阳之人，年少初学，专欲擅权，纷乱诸事。'”最后，文帝也逐步疏远贾谊，“不用其议，乃以贾生为长沙王太傅”，贾谊最后也客死长沙，令人叹息。 司马迁在记载贾谊的对策时，将之分为两个方面叙述，一是“改正朔，易服色，法制度，定官名，兴礼乐”;二是“诸律令所更定，及列侯悉就国”。这样的划分深刻地反映了司马迁 的慧眼通识和深刻洞察，在他看来，贾谊的对策包含了两个方面。第一个方面涉及国家根本，属于基本原则层面;后者则为具体政策，属于技术层面。毫无疑问，最重要的当属于前者。对于这个层面，司马迁终之以“悉更秦之法”一语，更是显示了其深刻见识。从表面来看，这一句话只是简单地说贾谊变更了秦的制度，但如果我们深入历史的深处，则会发现这句话所潜藏的深远含义。 “秦楚之际风云诡谲，事态纷纭，他昭示于后人的历史结论，一是非张楚不能灭秦，二是非承秦不能立汉。”汉朝继秦朝而起，在人、地、制度等诸多方面承继了秦朝。这样的继承，对于汉帝国早期的稳定而言，当然是合理的，但是随着时间的推移和时势的发展，其弊端也日益暴露。能否解决这些问题，关系到汉帝国的安危存亡、长治久安。要做到这一点，就必须涉及根本性的变革，也即汉帝国治国根本要道的调整与确立。对此，贾谊充分展现出他的慧眼通识，发人深省。 臣闻之:自禹已下五百岁而汤起，自汤已下五百余年而武王起，故圣王之起，大以五百为纪。自武王已下，过五百岁矣，圣王不起，何慅矣。及秦始皇帝，似是而卒非也，终于无状。 贾谊首先从历史的长时段角度提出一个宏大的问题:“圣王”的问题。在他看来，从大禹到商汤再到武王，每个圣王间隔五百年，所以圣王出现的周期为五百年。贾谊为什么要这么说呢?难道这不“迂阔”吗?其实不然，相反这正是贾谊被后人如毛泽东者所赞赏的地方。现在的问题是，从武王到贾谊所在的孝文帝时期，又已五百年，按理应该出现圣王，但是却始终尚未出现，即使是秦始皇也不是。那么这个圣王是谁呢?贾谊把希望寄托在孝文帝身上。由此可知，贾谊如此说的目的，是要激励孝文帝勇于担当历史使命，对治国理政的根本原则进行改革调整。但我们会发出疑问，汉朝的开国皇帝刘邦又处于什么地位呢?难道刘邦不是“圣王”吗?贾谊的回答是:“礼:祖有功，宗有德，始取天下为功，始治天下为德。”根据礼法，“祖”的功劳在于“取天下”，“宗”则是“治天下”。“汉家‘始取天下'者是刘邦，故为祖，‘始治天下'的宗则尚未有其人。”那么这个人是谁呢?贾谊对文帝说:“及今天下集于陛下，臣观宽大知通，窃曰:是以掺乱业，握危势，若今之贤也，明通以足天纪，又当天宜，请陛下为之矣。然又未也者，又将谁须也?”（《新书·数宁》）贾谊如此对孝文帝说，那毫无疑问，“他认为文帝便是那姗姗来迟的汉家‘圣王'，应当肩负其‘始治天下'的责任，‘因顾城之庙为天下太宗'。” 贾谊对此相当自信，同时也担心文帝缺乏自信，所以言辞恳切地保证:“以陛下之明通，因使少知治体者，得佐下风，致此治非有难也，陛下何不一为之?其具可素陈于前，愿幸无忽。臣谨稽之天地，验之往古，案之当时之务，日夜念此至孰也，独太息悲愤，非时不敢忽也。虽使禹舜生而为陛下计，何以易此。为之有数，必万全无伤，臣敢以寸断。陛下幸试召大臣有识者使计之，有能以为不便天子、不利天下者，臣请死。”（贾谊《新书·数宁》） 换言之，在贾谊看来，汉朝虽然已经开国二十余年，但真正的治理则尚未开始，国家也根本没有走上政治的大道、正道。刘邦只是取得天下而已，真正的治理则寄托在文帝身上。如果文帝愿意承担这一历史使命，则可为武王之后的“圣王”。这真的有点“俱往矣，数风流人物，还看今朝”的气魄。但问题是，为什么贾谊如此看重文帝“始治天下”的事业呢?要回答这个问题，我们就必须回到贾谊对“政治”的理解和看法。 强大的秦朝二世而亡，令天下震惊。秦亡之后，针对秦朝灭亡的原因，汉代的知识分子纷纷展开了激烈的争辩和反思，形成了一股强大的“过秦”思潮。贾谊也正是在这一思潮之中成就声名。众所周知，贾谊之所以青史留名，很大程度上依靠于他那著名的政论文章———《过秦论》。也正是在此篇文章中，贾 谊完整地回答了他对“政治”的理解。 且夫天下非小弱也，雍州之地，崤函之固，自若也。陈涉之位，非尊于齐、楚、燕、赵、韩、魏、宋、卫、中山之君也;锄耰棘矜，非铦于钩戟长铩也;谪戍之众，非抗于九国之师也;深谋远虑，行军用兵之道，非及向时之士也。然而成败异变，功业相反，何也?试使山东之国与陈涉度长絜大，比权量力，则不可同年而语矣。然秦以区区之地，致万乘之势，序八州而朝同列，百有余年矣;然后以六合为家，崤函为宫;一夫作难而七庙隳，身死人手，为天下笑者，何也?仁义不施而攻守之势异也。（贾谊《过秦论》） 在贾谊看来，秦朝的灭亡，并非在于其国力的衰退和武力的衰弱，也不在于敌人的强大，而是在于取得天下以后“仁义不施” （贾谊《过秦上》）。如果秦朝在取得天下之后，能够改变“取天下”的政策而实行“仁义”，则不会灭亡。贾谊也正是以此来认识国家稳定和文帝使命的。在他看来，国家稳定的根本在于以“仁义”为根本要道。现在的问题是，尽管汉朝已经立国二十余年，但依然处于“取天下”的阶段，而尚未进入“治天下”的阶段，换言之，国家的根本要道不是“仁义”，“仁义”尚未成为国家的根本原则和指导思想。一般人所认为的“天下太平”实际上是“取”而未“治”的苟且局面。这样的局面一旦得不到根本改变，则汉朝也会重蹈秦亡的覆辙。刘邦是“取天下”，但时过境迁，目前文帝的使命就是结束“取天下”的格局而进入“治天下”的阶段。秦建国后以法为治，“仁义不施”，尽管已经埋下了灭亡的种子，但最为重要的原因则在于继承秦始皇的秦二世不懂得“是以君子为国，观之上古，验之当世，参之人事，察盛衰之理，审权势之宜，去就有序，变化因时，故旷日长久而社稷安”（《过秦下》）的道理，不能迅速改变秦朝立国治国的根本要道，最终导致秦朝迅速灭亡: 今秦二世立，天下莫不引领而观其政。夫寒者利裋褐，而饥者甘糟糠。天下嚣嚣，新主之资也。此言劳民之易为仁也。向使二世有庸主之行而任忠贤，臣主一心而忧海内之患，缟素而正先帝之过;裂地分民以封功臣之后，建国立君以礼天下;虚囹圄而免刑戮，去收孥污秽之罪，使各反其乡里;发仓廪，散财币，以振孤独穷困之士;轻赋少事，以佐百姓之急;约法省刑，以持其后，使天下之人皆得自新，更节修行，各慎其身;塞万民之望，而以盛德与天下，天下息矣。即四海之内皆欢然各自安乐其处，惟恐有变。虽有狡害之民，无离上之心，则不轨之臣无以饰其智，而暴乱之奸弭矣。 秦二世和孝文帝都不是开国皇帝，但都是处于一个新的王朝的开初阶段的君主。他们的共同使命都是必须审视“取天下”的得失，开启“治天下”的新的格局。贾谊此言，与其说这是在批评秦二世，为之惋惜遗憾，倒不如说是在警告、激励孝文帝。汉承秦制，到了孝文帝时期，必须根据时势的变化，对于秦制及西汉以来的国策进行根本改变，而不再是细枝末节技术层面的简单的法律法规的调整。正因如此，司马迁在记载贾谊时将他的对策划分为两个层面分别记载。贾谊的“改正朔，易服色，法制度，定官名，兴礼乐，乃悉草具其事仪法，色尚黄，数用五，为官名”等就是根本变革的体现，所以司马迁说它们“悉更秦之法”。今天，我们对之的理解不仅仅是超越现代视野下的法律范围，而是必须提高到政治的高度。 正是在这个恢弘的变革背景下，贾谊提出了官员自杀的主张。我们今天也只有从这个宏大的背景下，才能够真正理解这个主张的意义。但是我们可能会难以理解，这样的伟大变革，必须依靠皇帝及诸官员才能够实现，而贾谊恰好在官员的犯罪处罚问题上提出了官员自裁的主张。 三 任何一个根本原则或者指导思想，必须体现在具体的制度法规之中，才能得以最终实现“落实”。“仁义”作为贾谊所设计的“治天下”的根本要道，亦然如此。作为一个洞察现实的 政治家，贾谊清楚地认识到，要落实这一原则，除了皇帝之外，还必须抓住作为国家中枢的官员集团。作为儒生，贾谊的这一思想受到孔子的影响: 季康子问政于孔子。孔子对曰:“政者，正也。子帅以正，孰敢不正?”（《论语·颜渊》） 季康子问政于孔子。曰:“如杀无道，以救有道，何如?”孔子对曰:“子为政，焉用杀?子欲善，而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风必偃。”（《论语·颜渊》） 在儒家的视野中，所谓“政治”，在某个意义上来说，就是道德榜样示范导引下的国家治理。孔子认为，普通民众在道德上只有影从的能力而并无独立自主性，所以，国家的治理必须要树立道德的标杆和示范，再以之引导普通百姓返归于正（政）。这一标杆和示范就是君子，所以国家治理必须要抓住“关键少数”。在现代民主观念看来，这一观念落后而错误，但这是中国传统政治的事实，即使梁启超先生也如此主张。在梁启超看来，社会的领导阶级应为“中坚阶级”，而“所谓中坚阶级者，非必名门族姓之谓。要之，国中必须有少数优秀名贵之辈，成为无形之一团体，其在社会上，公认为有一种特别资格，而其人又真与国家同休戚者也，以之董率多数国民。夫然后信从者众。而一举手一投足皆足以为轻重……是故理想上最圆满之多数政治，其实际必归宿于少数主政。然缘是而指其所谓多数者为虚伪得乎?曰不得也。主持者少数，而信众者多数，谓之多数，名实副也。” “凡一国之所以与立者，必以少数之上流社会为之中坚，而此少数人品性之高下，即为一国荣悴所关。”这一群体的道德品行状况，其重要性超过了其他一切: 子贡问政。子曰:“足食，足兵，民信之矣。”子贡曰:“必不得已而去，于斯三者何先?”曰:“去兵。”子贡曰:“必不得已而去，于期二者何先?”曰:“去食。自古皆有死，民无信不立。”（《论语·颜渊》） 子张问政。子曰: “居之无倦，行之以忠。”（《论语·颜渊》） 在孔子看来，“忠”和“信”是为政的崇高美德，其重要性超过了生命本身。如果说这只是政治领域的美德的话，那么“舍生取义”、“杀身成仁”就更是君子的普遍道德要求。换言之，在仁义面前，生命的保存价值只能属于次级价值。正是出于政治的示范作用和君子美德的追求，贾谊果断地主张官员在犯罪之后应该自杀。 夫立君臣，等上下，使父子有礼，六亲有纪，此非天之所为，人之所设也。夫人之所设，不为不立，不植则僵，不修则坏。《莞子》曰:“礼义廉耻，是谓四维;四维不张，国乃灭亡。”使莞子愚人也则可，莞子而少知治体，则是岂可不为寒心哉!秦灭四维而不张，故君臣乖乱，六亲殃戮，奸人并起，万民离叛，凡十三岁，社稷为虚。今四维犹未备也，故奸人几幸，而众心疑惑。岂如今定经制，令君君臣臣，上下有差，父子六亲各得其宜，奸人亡所几幸，而群臣众信上不疑惑!此业壹定，世世常安，而后有所持循矣。若夫经制不定，是犹度江河亡维楫，中流而遇风波，船必覆矣。可为长叹息者此也。（贾谊《治安策》） 但是，很少人能够懂得这一点，“凡人之智，能见已然，不能见将然。夫礼者禁于将然之前，而法者禁于已然之后，是故法之所用易见，而礼之所为生难知也。”（《治安策》）主张官员有罪自杀的目的是为了砥砺官员的气节和培养其廉耻之心。在官员的示范之下，如果整个社会的人有了气节和廉耻之心，整个社会有了崇尚气节和顾及廉耻的风气，那么就会减少犯罪的发生，社会也会安定和谐，国家也会长治久安。所以，主张有罪官员自杀的最高目标是“贵绝恶于未萌，而起教于微眇，使民日迁善远罪而不自知也”（《治安策》），从根本上解决国家长治久安的渠道。而秦朝之所以迅速灭亡的原因，就是忽视了这一点，只从法令末端而不从根本上解决问题，“经制不定，是犹度江 河亡维楫，中流而遇风波，船必覆矣”（《治安策》）。 从历史的角度看，贾谊的这一做法取得了明显的效果。据《汉书》记载，贾谊提出这一主张的直接动因是“是时丞相周勃免就国，人有告勃反，逮系长安狱治，卒亡事，故贾谊以此讥上。上深纳其言，养臣下有节。是时大臣有罪，皆自杀，不受刑”。刘邦在临死之际，对吕后说:“周勃重厚少文，然安刘氏者必勃也，可令为太尉。”观周勃一生，实不负重托。司马迁曾经对周勃予以高度评价并且为之感叹不已:“太史公曰:绛侯周勃始为布衣时，鄙朴人也，才能不过凡庸。及从高祖定天下，在将相位，诸吕欲作乱，勃匡国家难，复之乎正。虽伊尹、周公，何以加哉!亚夫之用兵，持威重，执坚刃，穰苴曷有加焉!足己而不学，终以穷困。悲夫!”孝文帝对之礼遇有加，对周勃晚年的持守忠节应该有着密切的关系。 从更加广阔的历史视域来看，历代官员的自杀，尤其是“杀身成仁、舍生取义”的自杀，或者是涂尔干（?mile Durkheim）自杀分类中的“利他型”（altruisticsuicide）、“失范型”或“殉国型”（anomiesuicide）自杀，被赋予了崇高的道德评价。 顾炎武在《日知录》中论及汉代风俗时说: 汉自孝武表章《六经》之后，师儒虽盛，而大义未明，故新莽居摄，颂德献符者遍于天下。光武有鉴于此，故尊崇节义，敦厉名实，所举用者莫非经明行修之人，而风俗为之一变。至其未造，朝政昏浊，国事日非，而党锢之流、独行之辈，依仁蹈义，舍命不渝，风雨如晦，鸡鸣不已，三代以下风俗之美，无尚于东京者。故范晔之论，以为桓、灵之间，君道秕僻，朝纲日陵，国隙屡启，自中智以下，靡不审其崩离，而权强之臣息其窥盗之谋，豪俊之夫屈于鄙生之议。所以倾而未颓，决而未溃，皆仁人君子心力之为。可谓知言者矣。 清代史学家赵翼也对东汉的风气崇尚有加: 自战国豫让、聂政、荆轲、侯嬴之徒，以意气相尚，一意孤行，能为人所不敢为，世竞慕之。其后贯高、田叔、朱家、郭解辈，徇人刻己，然诺不欺，以立名节。驯至东汉，其风益盛。盖当时荐举征辟，必采名誉，故凡可以得名者，必全力赴之，好为苟难，遂成风俗。 顾炎武、赵翼都盛赞东汉“风俗之美”，推崇备至无以复加。其所论虽然仅仅涉及东汉，并且将之原因归结为光武帝“尊崇节义，敦厉名实”，但厚重风俗之养成，断非一朝之积，一日之功也。如无贾谊当初之提倡，如无文帝之“取舍”，又何来东京风俗之美呢?西汉早期贾谊对气节廉耻的强调、对社会领导阶级的道德示范作用的重视，经过数百年流风余韵涵养蕴蓄，终在后汉结出硕果。贾谊之功，不可忽矣。当初贾谊劝诫文帝说:“汤、武广大其德行，六七百岁而弗失，秦王治天下，十余岁则大败。此亡它故矣，汤、武之定取舍审而秦王之定取舍不审矣。”这与其说是在盛赞汤武通过“广大德行”而使其王朝延续久长，倒不如说是对自己决策的自信。这一切的取得，都与贾谊当初提倡的教化有关，正是在这一教化之下，官员崇尚气节、顾念廉耻，不仅获得国祚的延续，而且培养了厚重美好的风俗，进而造就了影响深远的政治传统。顾炎武引用罗仲素的话清晰地阐明了它们彼此之间的关系: 罗仲素曰:“教化者，朝廷之先务;廉耻者，士人之美节;风俗者，天下之大事。朝廷有教化，则士人有廉耻;士人有廉耻，则天下有风俗。” 国家的首要之务在于教化;士人的美德在于廉耻;风俗则是天下之大事。三者之间的关系是:因为朝廷重视教化，所以士人才能有廉耻美德;士人有了廉耻，就会使天下有美好的风俗。这一关系在一定程度上也是贾谊主张有罪官员自杀的思路。贾谊的根本出发点也是认为朝廷要以教化为先务———具体而言，朝廷不仅仅是单纯的行政机关，也是施行教化的机构，对贾谊而言，这一教化的内容为儒家的仁义、礼义;在此教化之下，作为社会中坚的士人（含官员）也就有了廉耻;士人（官员）的廉耻会深刻地影响社会，从而使社会形成良好的风俗。数者之中，关键在于官员有无气节廉耻之感。也正因如此，顾炎武将“国耻”定义为 “士大夫之无耻”。 只有厚重的风俗，才能够“托”起伟大的政治，反之，风俗的偷薄则导致政治的堕落，所以传统中国政治非常注重良好风俗的营造，从而也有“风俗厚重”、“风俗偷薄”等说法。对此，司马光进行了深透的说明: 臣光曰:教化，国家之急务也，而俗吏慢之;风俗，天下之大事也，而庸君忽之。夫惟明智君子，深识长虑，然后知其为益之大而收功之远也。光武遭汉中衰，群雄糜沸，奋起布衣，绍恢前绪，征伐四方，日不暇给，乃能敦尚经术，宾延儒雅，开广学校，修明礼乐，武功既成，文德亦洽。继以孝明、孝章，遹追先志，临雍拜老，横经问道。自公卿、大夫至于郡县之吏，咸选用经明行修之人，虎贲卫士皆习孝经，匈奴子弟亦游大学，是以教立于上，俗成于下。其忠厚清修之士，岂惟取重于搢绅，亦见慕于众庶;愚鄙污秽之人，岂惟不容于朝延，亦见弃于乡里。自三代既亡，风化之美，未有若东汉之盛者也。及孝和以降，贵戚擅权，嬖幸用事，赏罚无章，贿赂公行，贤愚浑殽，是非颠倒，可谓乱矣。然犹鼦鼦不至于亡者，上则有公卿、大夫袁安、杨震、李固、杜乔、陈蕃、李膺之徒面引廷争，用公义以扶其危，下则有布衣之士符融、郭泰、范滂、许卲之流，立私论以救其败，是以政治虽浊而风俗不衰，至有触冒斧钺，僵仆于前，而忠义奋发，继起于后，随踵就戮，视死如归。夫岂特数子之贤哉﹖亦光武、明、章之遗化也。当是之时，苟有明君作而振之，则汉氏之祚犹未可量也。不幸承陵夷颓敝之余，重以桓、灵之昏虐，保养奸回，过于骨肉;殄灭忠良，甚于寇雠;积多士之愤，蓄四海之怒。于是何进召戎，董卓乘衅，袁绍之徒从而构难，遂使乘舆播越，宗庙丘墟，王室荡覆，烝民涂炭，大命陨绝，不可复救。然州郡拥兵专地者，虽互相吞噬，犹未尝不以尊汉为辞。以魏武之暴戾强伉，加有大功于天下，其蓄无君之心久矣，乃至没身不敢废汉而自立，岂其志之不欲哉﹖犹畏名义而自抑也。由是观之，教化安可慢，风俗安可忽哉! 正是因为道德的教化，使士人具有了浓厚的廉耻之感，进而在官员的示范下，整个社会拥有了厚重的风俗。在这一浓厚风俗的影响下，就算政治上的腐败也不能彻底击穿其基础底线。连曹操这样的“暴戾强伉”的人，尽管“蓄无君之心久矣”，但是至死也不敢“废汉而自立”。但是这样的远见绝非一般人所能认识到，“惟明智君子，深识长虑，然后知其为益之大而收功之远也”。早在司马迁之前，贾谊就曾经清楚地表明: 夫移风易俗，使天下回心而乡道，类非俗吏之所能为也。俗吏之所务，在于刀笔筐箧，而不知大体。陛下又不自忧，窃为陛下惜之。（贾谊《治安策》） 在贾谊看来，风俗对于政治之作用，断非刀笔俗吏所能理解认识，只有“知大体”的人才能理解认识。在中国历史上，殷周、周秦、唐宋为巨大的变革时期，王国维先生在论述殷周之变时认为: 殷、周间之大变革，自其表言之，不过一姓一家之兴亡与都邑之移转;自其里言之，则旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴。又自其表言之，则古圣人之所以取天下及所以守之者，若无以异于后世之帝王;而自其里言之，则其制度文化与其立制之本意，乃出于万世治安之大计，其心术与规摹，迥非后世帝王所梦见也。 欲观周之所以定天下，必自其制度始矣……周之所以纲纪天下，其旨则在纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体。 经过周公的制礼作乐，“古之所谓国家者，非徒政治之枢机，亦道德之枢机也”。 这个“道德团体”、“道德枢机”的国家，在西周末年逐渐解体，尽管孔子曾想努力恢复，但奔走天下却得不到实行的机会。秦朝建立，却以法为治，周孔的理想也得不到实现。秦朝建立以后，“采择六国礼仪，尊君抑臣，朝廷济济，依古以来典法行之。至于高祖，光有四海，叔孙通颇有所增益减损，大抵皆袭秦故”（《史记·礼书》）。尽管叔孙通在具体的制度方面进行了有限的恢复重建，但是在治国的根本要道上，则尚未有根本的变革。贾谊洞察现实，深谙政 治之大道，适时提出变革的对策，尽管尚未得到完全的实现，但经过汉初“三贾”、董仲舒等的持续努力，终于在汉武帝时期确立“罢黜百家、表彰六经”的国策，自此，儒家的政治开始在仁义大道上艰难前行。贾谊对儒家政治秩序的重建之功，不可没也。 余论 在自杀行为已经成为一项个人“权利”的今天，我国现行刑法也并没有规定自杀行为是犯罪（特定情形除外）。自杀不再是国家（皇权）能主导的集体一致行为（如第二次世界大战时期日本军法《军人敕喻》规定军人战败必须自杀）。无论是国家、社会还是他人，均无权影响或主导他人的自杀意念和行为。在这样的视野下，当我们猝然面对贾谊的主张时，或许会感到相当的不适应，会认为国家、皇权命令官员自杀，是国家权力或“封建皇权”对个人权利的剥夺和侵害。甚而由此批判传统社会的封建、腐朽、专制和落后等等。但当我们深入了解其历史背景及其历史的现实氛围后，我们会发现，我们基于现代观念所做出的种种批评或许都是隔靴搔痒、隔空喊话而已，也是一种历史唯心主义的体现。在贾谊的高远眼光和深刻洞察面前，我们或许都属于他所批评的“不知大体”的“俗吏”而已。 在贾谊看来，“仁义”“礼义”才是一个政治共同体真正的基础，没有这个坚实的基础，任何政治共同体都难免败坏毁灭。由此激发我们思考政治共同体的基础问题，这个问题具有超越贾谊那个时代的普遍、永恒价值。此外，自杀与对生命价值的理解密切相关。从思想史的角度来看，关于生命的价值和意义问题，古今出现了巨大的转变。在古典时期，生命的价值并非仅仅在于肉体的保存和延续，而是在于人格、德性的提高和完善。但是，自近代以来，自我的保存却成为了生命的第一要义。在这一思想的指引下，德性的完美不再成为个体的追求和目的，与此相应，现代思想家们“有意降低了政治的目标;它们不再关注于要对最高的政治可能性了然于心，以使得所有现实的政治秩序都可以借此得到可靠的评判”。在这一思想的指引下，随着政治目标的降低，政治社会的品质也日趋下流。国家不再具有崇高的追求，而是成了单纯的“机械装置的国家”（施米特语）。由此以来，自杀与生命的价值意义和政治秩序的品质密切相连。自杀也不再是一个简单的“社会学”学科所处理的社会问题，而是严肃的关涉到政治秩序建构的政治哲 学问题。所以，自杀问题可以提供一个深入研究政治哲学的新的道路。 据目前文献所及，毛泽东主席一生两次写诗赞颂的历史人物，仅贾谊一人而已。其中一首是《七律·咏贾谊》: 少年倜傥廊庙才，壮志未酬事堪哀。胸罗文章兵百万，胆照华国树千台。雄英无计倾圣主，高节终竟受疑猜。千古同惜长沙傅，空白汨罗步尘埃。 回顾毛泽东主席的这首诗，或许我们能够更好地理解贾谊…… 来源：《云南大学学报》2018年第4期。本转载仅供学术交流，不做其他用途，若有侵权，敬请联系，十分感谢！ 欢迎关注@文以传道