冯洁，南京大学历史学院博士生

摘 要：《大学问》的内核可以归为“心之本体”或“心体”。“心体”贯穿于王学始终，在《大学问》中则被表述为工夫的条理次第总是一物或一事。我们可以从格致诚正的次序中，探求阳明以“心体”来贯穿次第和本体的不二关系，理解了心体既是本原又是方法的一体特性，便能理解阳明的知行合一，也能理解“良知”何以能成为阳明的学问头脑处。

关键词：《大学问》 心体 格致诚正 本末不二

《大学问》是王阳明晚年思想的定论之作，格致诚正之说则是阳明接引初学、阐释自身思想的常用概念。因此，部分学者论及《大学问》，其关注点便在于王阳明对格物、致知、诚意、正心的阐释，特别是重视“致良知”在王学中的纲要地位，更有不少学者以《大学问》为入手处，构建王阳明思想的理论结构。然而有一个线索一直被忽略，就是当我们讨论王学的本体论时，会有很多表述，比如一体之仁说，至善是心之本体说，或者良知是心之本体说等。这些语词上的变化，反映了阳明思想的变化和自我探求，但不论阳明选择怎样的语词，“心体”本身的地位却从未变化。可以说，“心体”或“心之本体”贯穿王学始终，作为主语，它的具体含义会根据其后的谓语而各有差别，但是无论谓语如何变化，它始终是本体之所在。因此，本文不再具体设定心体的含义，而是从心体这唯一的本原处，探求《大学问》中的本体论，并由此本体论重新诠释阳明的条理功夫：格致诚正之说。以此表明，虽然《大学》中格物、致知、诚意、正心等说有其条理次序，然而王阳明却依靠心体本原打破了后儒的线性阐释思路，从本体与功夫的不二关系里，化繁为简，最终确立了“良知”的学问头脑地位，也就是心体的最终含义。

王阳明贬谪至龙场，身心外境皆困顿，《集要·年谱》言，“因沉思圣人处此，更有何道，忽中夜大悟格物致知之旨，不觉呼跃而起，从者皆惊。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。默记《五经》之言证之，莫不吻合”。《集要·语录》记载：“先生尝曰：‘吾“良知”二字，自龙场以后，便已不出此意，只是点此二字不出，与学者言，费却多少辞说。今幸见出此一语之下，洞见全体……学问头脑，至此已是说得十分下落，但恐学者不肯直下承当耳。’”由王阳明龙场悟道的记录，便可知《大学》在王学中的重要地位。在困顿之境，在沉思圣人行处时，他悟道的一瞬是“忽中夜大悟格物致知之旨”。钱德洪言：“吾师接初见之士，必借《学》《庸》首章以指示圣学之全功，使知从入之路。”又言：“《大学问》者，师门之教典也。学者初及门，必先以此意授，使人闻言之下即得此心之知，无出于民彝物则之中，致知之功，不外乎修齐治平之内。”可知，《大学》中的格物致知不仅是阳明自己的学问、用功乃至觉悟之关键，也是他人进入王学的门阶。至于“良知”二字，更是龙场之后的学问头脑处，而“良知”在《大学问》中便是致知之知，所谓“心之良知者”。因此，若要探究王学之堂奥，《大学问》乃必由之路径，入道之门阶。

王阳明以《大学》格物致知之说接引初学由来已久，最终以文章形式定论面世却要等到他去世前一年，将要出征思、田二地之乱时。他对于文字定论的推迟，除却自身思想上的探求和思索，更主要的是担忧“若笔之于书，使人作一文字看过，无益矣”。因为这些学问工夫，譬如“良知”二字，阳明说“从百死千难中得来，非是容易见得到此。此本是学者究竟话头，不得已与人一口说尽。但恐学者得之容易，只把做一种光景玩弄，孤负此知耳”。据此可知，王阳明的学问从来都是体、用兼备，语词、概念的选用并不只是为了更准确地阐释和说明，其目的仍是为了引导门人弟子抵达学问头脑处，所谓心体本原之地。

对于语言文字的谨慎，也反映出阳明思想的另一特质——虽然阳明依据《大学》论述格物致知之说，然而其思想却自有一套全体洞见，与一般见解不同。徐爱初知王阳明《大学》格物诸说，“始闻而骇，既而疑，已而殚精竭思，参互错综，以质于先生，然后知先生之说若水之寒，若火之热，断断乎百世以俟圣人而不惑者也”。王阳明与罗整庵、顾东桥等人的书信往来，也表明他的思想引发了初见闻者的震撼和疑惑。钱穆亦言：“读者贵能分别而观，何者是阳明的意见，何者是阳明意见和《大学》原文本意的异同。讲王学的，只要知道阳明自己见解确是如此便得。在阳明当时，也不过借《大学》一书来发挥他自己的见解，我们也只须从他的讲述《大学》里面来认识他自己要发挥的便完了。”

然而，我们不应该把《大学问》和《大学》割裂开来，王阳明自始至终都在寻求自身体悟与儒家经典的相互印证，即使在最有抵牾的朱子之学中，也试图以朱子晚年之说来消解存在的矛盾。可以说，《大学问》的创作并不是为了与传统的《大学》诠释对立，相反王阳明以其独特的思辨方式，调和了自身思想与儒家经典的冲突。这一思辨方式便是以心体为根本线索，串联起格物、致知、诚意、正心、修身乃至明德、亲民和止于至善的条理次序。这里心体是名词也是动词。作为名词，心体是本原，统领所有功夫门路，所谓精一之学；作为动词，在心体本原处用功才是真正的知行合一。因此，《大学问》末尾看似矛盾的结论，“盖其功夫条理，虽有先后次序之可言，而其体之惟一，实无先后次序之可分。其条理功夫，虽无先后次序之可分，而其用之惟精，固有纤毫不可得而缺焉者”，实则已经说尽体用、本末的不二关系。

在王阳明的语录、文章和书信中，我们能看到他在语言表达上的相似或重复，这有可能是他觉得重要从而不断思考言说，或者也有可能是他的思想难以为时人所接受因而被不断提问。重复的话题很多，其中“心体”或“心之本体”的线索不容忽视。他关于“心之本体”有很多种说法，如“定者心之本体，天理也”；“诚是心之本体”；“至善者，心之本体”；“乐是心之本体”。“良知”是心之本体，应该是王阳明晚年最终确定的名词，认为是学者究竟话头。不过鉴于阳明讲求“精一之学”，说到格物、致知、诚意、正心、修身便是“其功夫条理，虽有先后次序之可言，而其体之惟一，实无先后次序之可分”。可知，按条理次第，良知乃心之本体。按其体唯一，实无先后次序，则心之本体为“定者”“诚”“至善”“乐”等，未为不可。这些用语上的多变，造成阳明思想难以为人把握的弊病，这也是本文不限定心体含义的原因。因为把握住心体的本原地位，我们便能把握住阳明思想的主要线索，对于“良知”为心之本体也有更加灵活的理解，或者说跳出语言文字的约束，看到“良知”的本体地位，同时也看到“良知”的各种变体。

《大学问》开篇即言：“大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也……是其一体之仁也，虽小人之心亦必有之，是乃根于天命之性，而自然灵昭不昧者也。”心是万物之根本，而心之本体则是阳明所常言的学问的头脑工夫。有了头脑工夫之后，学问便有了着落，便能时时、处处都有印证和感应，所以阳明言：“见得时，横说竖说皆是。若于此处通，彼处不通，只是未见得。”又言：“横说竖说，功夫总是一般。若泥文逐句，不识本领，即支离决裂，工夫都无下落。”当学问工夫不离本体，总在头脑处，自然贯通一切语言文字。“横说竖说”表明了心体超越语言，又能涵盖语言，是王学的底层逻辑。换句话说，心体是阳明学的本质，同时也是阳明实践、教学的手段，是包含内外和本末的一贯之道。

以心体为本原的精一之学，看似简单明了，却也引发了学人的疑惑。因为自宋学以来，好学用功似乎都有一个内外或次第，如二程讲“敬以直内，义以方外”；朱子讲“穷理尽性”。但凡讲到下工夫的实处，总免不了有个先后。关于知行的次第，宋明理学诸家各有见解，但大致可以分为两类：其一，以程朱为首的知先行后说；其二，以王阳明为首的知行并进说。对于阳明而言，他以心体统领工夫次第的潜在对话者实际是朱子。阳明深受朱子学影响，当他形成自己的领会之后，则不得不面对自己与朱子的差异，但是从个人情感出发，又总是试图调和抵牾之处，所以他说：“盖不忍抵牾朱子者，其本心也；不得已而与之抵牾者，道固如是，不直则道不见也。”这种情感和道理上的冲突也造就了阳明在心体和工夫次第上的独特认识——努力辨别与朱子的不同，但是又试图兼容朱子的工夫次第、知先行后之说。

一般而言，人们以“知行合一”概括阳明的工夫论，但是仔细分辨，阳明的“知行合一”论与朱子的“知先行后”论并非水火不相容。有学者认为语言概念的定义会影响人们对于“知”“行”关系的理解，同时圆融解法与分析解法也导致阳明与朱子在经典阐释上的偏差。按照语言概念上的定义，朱子的“知”限定为人的闻见，所以与人的行动区分开来，而阳明的“知”则是人内在的真实体悟，这需要人在行动中落实。按照阐释方法上的差异，朱子依于先后次序的分析解法，在思维和见解中令学人有一个清晰的进路，这是以学入道的渐修教法。阳明在承认先后次序的基础上，以心体本原总领工夫次第，甚至于以“致良知”这一究竟话头打破乃至超越一般认识中的先后次第，这是类似禅门的圆融教法。因此，我们认为阳明突出心体本原，强调知行合一，并不是否认工夫次第，只是他从自身的经历（龙场悟道）出发，觉知到格、致、诚、正如果离开心体本原，只是有样学样的表面学问，不能真实地发生在学人的生命里。也就是说，“知先行后”的次第论其流弊是后儒专心于典章之学而忘了知的指归是行，这也与朱子的本义相违背，如朱子言：“知、行常相须，如目无足不行，足无目不见。论先后，知为先；论轻重，行为重。”阳明强调知行合一显然有志于扭转这种学问风气，他与顾东桥的书信往来反映了这一情况。

根据阳明所回应的“来书云”，可知顾东桥主要是按照朱子的思路向阳明提出自己的疑问和担忧。阳明的回复除了论述自己的思想外，还试图以自己的理解扭转顾东桥对朱子思想的误解。《答顾东桥书》所涉及的主题颇为丰富，其中顾东桥关于心体和工夫次第的提问，可以用两则“来书云”的内容概括：其一，“但恐立说太高，用功太捷，后生师传，影响谬误，未免堕于佛氏明心见性、定慧顿悟之机，无怪闻者见疑”；其二，“《中庸》‘尊德性而道问学’之功，交养互发，内外本末，一以贯之之道，然工夫次第，不能无先后之差”。顾东桥对于阳明立说太高，后生师传，影响谬误的担忧，几乎是阳明后学难以处理的困境，而他对于工夫次第先后之差的强调可谓针对第一则发问的补救之法。然而王阳明自有一套全体性的体悟和认知，因此他的答复完全处于自己的立足点，而不陷入二元的内外、先后的割裂中，并常常以此圆融的解法反从顾东桥的“来书云”中寻得立论的依据。因为阳明对二分之法的批评并不是在语言上强调唯一的“心体”，而是来自他的日用经验，所谓“区区‘格致诚正’之说，是就学者本心日用事为间，体究践履，实地用功，是多少次第，多少积累在，正与空虚顿悟之说相反”。由此可知，王阳明所谓心体工夫并不高高在上，空言虚行，相反全体洞见恰恰在日用之间，在身体力行之中。因此所谓“心体”“本体”“一贯之道”者，在行动中就含有了次第、积累，这个先后次第是心体在时间和空间中的显化，可以是格物、致知、诚意、正心、修身，也可以是明德、亲民、至善，并非先要人在学问工夫上有个次第、积累，才有本心的。于是，王阳明反问顾东桥：“既云交养互发，内外本末，一以贯之，则知行并进之说，无复可疑矣。又云工夫次第，不能无先后之差，无乃自相矛盾已乎？”从阳明对顾东桥的诸多反问中，我们发现他通过心体这一本质为所有的工夫次第奠基，因此无论顾东桥提出怎样的论述，如《孟子》的尽心、知性、知天，如《大学》的格物、致知、诚意、正心，或者《中庸》的博学、审问、慎思、明辨、笃行，乃至朱子的即物穷理，阳明都可以划归为“心体”，更具体的表述就是心体的致良知。因为“心”作为一切行为的发动者，既与人的内在息息相关，又与人的外在密切联系，所以作为一个活的本原贯通内外本末。从这个层面而言，阳明所谓的“万事万物之理，不外于吾心”“夫学问思辩笃行之功，虽其困勉至于人一己百，而扩充之极，至于尽性知天，亦不过致吾心之良知而已”，也有其合理之处。

如果说顾东桥的担忧预示着阳明后学的困境，那么阳明的心体本原的圆融教法也是对于朱子渐修教法的担忧和补弊。阳明认为朱子心、理在“一分一合之间，而未免已启学者心理为二之弊”。正因为后世学者以心、理为二，以知、行有先后，所以阳明说“失却知行本体，故有合一并进之说”。由此可知，阳明的“知行合一”是就知、行的割裂而言，是以心体本原贯穿工夫次第来破除某种程式化、学究式的学问之道。当知行分裂时，所谓的读书、用功便也只是文义上的穿凿，而无实质的知识长进。《传习录二》中，陆澄问：“知识不长进如何？”先生曰：“为学须有本原，须从本原上用力，渐渐盈科而进。”又问：“看书不能明如何？”先生曰：“此只是在文义上穿求，故不明。如此，又不如为旧时学问，他倒看得多，解得去。只是他为学虽极解得明晓，亦终身无得。须于心体上用功，凡明不得，行不去，便须反在自心上体当，即可通。盖《四书》《五经》不过说这心体，这心体即所谓道。心体明即是道明，更无二：此是为学头脑处。”可知，为学需要一个本原，读书需要心体上用功，否则纵使文词、句意解得了，先后次第理顺了，却也终身无得。

可以说，王阳明对心体本原的重视，便是对二元对立的思维模式的批判。《大学问》言：“若夫间形骸而分尔我者，小人矣。”“间形骸”“分尔我”便是二元对立的思维模式。小人不明天地万物为一体，不是小人必然与大人对立，而是“彼顾自小之耳”。可知，大人、小人并无本质上的不同，小人之所以为小人，是因为自甘于小人的习性认知。天地万物为一体，说明内外、本末、大人小人乃至本体和次第，并不是先有二分的对立，然后通过学习、修行使之合一，而是本来就只是一个，所谓天理、道、心、性、至善等都是一物或一个意思。如此，王阳明在天地万物之中所领会到的是唯一的本体，他所强调的工夫从来不是两条路的合一，而是要求回复到本原，所谓精一之学。《大学问》言：“故夫为大人之学者，亦惟去其私欲之蔽，以自明其明德，复其天地万物一体之本然而已耳。非能于本体之外而有所增益之也。”此处“复”字是重点。天地万物本为一体，所不能全者，在于动于欲、蔽于私，而工夫下手处，不过是去私欲之蔽，回复一体之本然，此外别无二路。

理解了王阳明之心体既是本原又是日用工夫之后，那么看似二分的地方实则还是复归本体的另一种语言表达而已。《传习录二》中，王阳明借心体之说阐释孟子与告子之不动心，其意也是如此。“尚谦问孟子之‘不动心’与告子异，先生曰：‘告子是硬把捉着此心，要他不动；孟子却是集义到自然不动。’又曰：‘心之本体原自不动。心之本体即是性，性即是理，性元不动，理元不动。集义是复其心之本体。’”“告子是硬把捉着此心”，表明王阳明认为告子并没有领会心之本体，犹要设置一个“不动心”，靠外力强行维系。“孟子却是集义到自然不动”，表明王阳明认为孟子虽然有一个“集义”，一种表象上的先后次第，但实质是“复其心之本体”，即在本体上用功。可知，即使王阳明用“二分”的语言阐释儒家经典，其内核却不离心体本原。这一心体本原的思路贯穿王阳明思想的各处，有各种变体和相关的阐述，不一而足。

心体是王学的发端和归宿，兼备本末和体用，因此许多问题的讨论便是围绕这个内核而展开。《大学问》言：“明明德者，立其天地万物一体之体也，亲民者，达其天地万物一体之用也。故明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也。”这一段话很容易令人回到体用二分的路数上，于是便有弟子问：“物有本末，先儒以明德为本，新民为末，两物而内外相对也。事有终始，先儒以知止为始，能得为终，一事而首尾相因也。如子所说，以‘新民’为‘亲民’，则本末之说，亦有所未然欤？”王阳明回答道：“不当分本末为两物耳。夫木之干谓之本，木之梢谓之末，惟其一物也，是以谓之本末。若曰两物，则既为两物矣，又何可以言本末乎？”此处王阳明已经说得相当透彻了，所谓本末乃一木之本末，也就是说，所有的二分：体用、始终、本末，其实都是一物，不应别为两物。明白了这一层含义，那么明明德、亲民、止至善也只是一物，“身、心、意、知、物者，是其工夫所用之条理，虽亦各有其所，而其实只是一物，格、致、诚、正、修者，是其条理所用之工夫，虽亦皆有其名，而其实只是一事”。至此我们可以把王阳明于龙场“中夜大悟格物致知之旨”作如下总结：虽然事物、行动、工夫有其条理次第，但这些都是同一树木的不同部位，看似为多，实则总是“一”，是归于心体者。

因此，心体明了，事之达用则在具体条件下自然应化。王阳明言：“圣人之心如明镜，只是一个明，则随感而应，无物不照；未有已往之形尚在，未照之形先具者……是知圣人遇此时，方有此事。只怕镜不明，不怕物来不能照。讲求事变，亦是照时事。”这段话可以理解为阳明心中的条理次第，即并不先天存在一个圣人，知晓人事物的方方面面，提前安排未发生的事件，或者把学问工夫锚定为格物、致知、诚意、正心、修身的先后次序，而是心如明镜，体上通透，当事来临时，根据具体的问题作具体的行动，那么遭遇事变，出乎意料，亦不惊慌恐惧，仍是照见时事，做出恰当的应对。由此可知，心体本原不动，但是心体所照应的事物，各有差别，也各有达用之方法。所以王阳明总结说：“学者惟患此心之未能明，不患事变之不能尽。”《大学问》中言“不应分本末为两物”也是这个意思。心体之本明了，末梢所感之事，则无不能应。

在王阳明自己的表达中，“知行合一”最能代表本末的不二关系。上文已经言明，知行合一并不是先有知，后有行，然后把知、行两件事合一，而是知的时候就包含了行动，行动的时候就已知晓，两者都是心体本原上的工夫，是一体之两面，一物之本末，不可分别看待。然而具体行动或日用经验中，凡事都有个先后，所以弟子们对于知行合一便有许多疑惑。《传习录一》中，徐爱问“知行合一”之义，王阳明言：“未有知而不行者。知而不行，只是未知。圣贤教人知行，正是要复那本体。”王阳明言下之意，知而不行者不能算知，那么一切“闲说话”都不能算知。知行合一指的是即知即行，即行即知，不过是同一个行动的不同表现。他以《大学》“如好好色”举例，说“见好色属知，好好色属行。只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好”。只有这样的“知”才是“真知”，因为这个“真知”本身就已经包含了行动。否则如王阳明所批判的：“我如今且去讲习讨论，做知的工夫，待知得真了，方去做行的工夫，故遂终身不行，亦遂终身不知。”可知，如果割裂知行的关系，最终不行亦不知。王阳明言：“今若知得宗旨时，即说两个亦不妨，亦只是一个；若不会宗旨，便说一个，亦济得甚事？只是闲说话。”可知，“两个”“一个”只是语言上的表达，所谓“对病的药”，正因为众人常常割裂知行，王阳明才要强调知行合一。若识得心体本原、天地万物为一体，那么知行分开论述，不过一树之本末，一事之先后，便于言语教导，而不造成知与行的割裂。所以王阳明直言“知行二字即是工夫”，因为理解二字真义，便是真用功处了。

知行合一可谓王学简练的实践准则，而《大学问》中的格致诚正之说则是这一准则的详细展开。《集要·语录》记载“知行合一”条目，阳明先生曰：“此须识我立言宗旨。今人学问，只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处，便即是行了，发动处有不善，就将这不善的念克倒了，须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨。”“晓得一念发动处，便即是行了”，表明王阳明把知和行都化归到心体，那么所有的工夫便都是心体上的用功，所谓的条理次第，以及去私欲之蔽和不善之念都在一心之中。结合《大学问》中的格致诚正之说，“晓得一念发动”对应诚意和致知，“即是行了”对应格物，而正心是主宰与内核，修身则是正心的结果和达用。《大学问》中对身、心、意、知、物的定义使得“知行合一”有一个条理化的论述，与此同时，知行的不二关系，又表明了阳明思想在格物、致知、诚意、正心、修身的条理次序背后，有一个不变的心体本原。

《大学问》中，阳明对身、心、意、知、物的定义如下：

何谓身？心之形体运用之谓也。何谓心？身之灵明主宰之谓也。何谓意？心所发动之意念也。何谓知？心之良知者，此乃是非之心，不待虑而知，不待学而能，是乃天命之性，吾心之本体，自然灵昭明觉者也。何谓物？物者，事也，凡意之所发，必有其事。意所在之事，谓之物。

由上述定义可知，身、心为一个对子，心为主宰而身为心的运用，可简称为心是体，身是心之用。意、知、物可谓心在不同层面的表现，其中良知是心之本体，上承意，下接物，是为中心，即王阳明所言：良知乃学者究竟话头。朱熹对“致知”的解释是，“致，推极也。知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也”。王阳明显然不同于朱熹，并且批评这种增加知识的见解，他认为“致知云者，非若后儒所谓充广其知识之谓也，致吾心之良知焉耳”。综上，王阳明对良知的阐述可总结出三个要点。一是良知具有天然的能动性：“不待虑而知，不待学而能”；二是良知是人人具足的本质：“是乃天命之性，吾心之本体”；三是良知是人人能自觉自知的：“自然灵昭明觉者也”。

基于良知的三个要点，并结合知行合一的含义，我们重新整理格物、致知、诚意、正心、修身的关系，则发现以心体为知行的主体或能动者，格物、致知、诚意、正心、修身并不处于先后的次序之中，而是以“心体”为内核，向外充拓、延伸。试以表格简要展现这种一面由内向外充拓、一面又本末兼具的一体关系。

表格中的二分和一体关系，是阳明思想最简单的模型，即物有本末，而本末不是两物。借助这个表格，我们也能更好地理解阳明在《大学问》中对格致诚正之说的总结：“盖其功夫条理，虽有先后次序之可言，而其体之惟一，实无先后次序之可分。其条理功夫，虽无先后次序之可分，而其用之惟精，固有纤毫不可得而缺焉者。”从“其体之惟一”可知，所有的条理工夫皆可化归为本末的不二关系；从“其用之惟精”可知，所有的条理工夫皆有所对应的具体行动，相互并不冲突，也不能相互取代。如正心、修身为内外、本末之别，但归于心体，仍为一物。正心的精微之功则是致良知——《大学问》中的心之本体。修身是正心的达用，其具体落脚点便是诚意和格物，其中意主内、物主外——意为心所发动之意念，物为意所在之事。如此，致知（心之本体）与诚意、格物（心之达用）再次构成了一个二分关系，而诚意和格物作为心之达用的内外，也构成了一个二分关系。最终，这些看似二分的关系又构成一个整体，即心体本原处的知行合一，也就是本末的不二关系。

综上可知，阳明在说心之本体——良知的时候，已然包含了心体的运用：格物、诚意。《大学问》言：“今于良知所知之善恶者，无不诚好而诚恶之，则不自欺其良知，而意可诚也已。然欲致其良知，亦岂影响仿佛，而悬空无实之谓乎？是必实有其事矣。故致知必在于格物。物者，事也，凡意之所发，必有其事。意所在之事，谓之物。”这段内容表明致良知上通意念之善恶，下达实有之事物。正因为心之本体——良知能贯通内外、本末或者说意念和事物，所以阳明才能信心十足地说：“见得时，横说竖说皆是”，认为龙场之后学问工夫不出乎“良知”二字。既然一切都化归为心体，所以阳明说“无心外之理，无心外之物”。但是与此同时，如果没有与心相应的天地万物，此心也没有了，所以阳明言：“天地鬼神万物，离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此便是一气流通的，如何与他间隔得？”可知，阳明的思想处处都可简化为本末、内外的二分，以及打破二分对立的一体关系。这是因为心体既是万物的本原，又是达用的方法。最后，我们以《亲民堂记》记载的阳明与南元善的对话，为这一结论做最后的注脚。“（南元善）曰：‘亲民何以乎？’曰：‘在明明德’。曰：‘明明德何以乎？’曰：‘在亲民。’曰：‘明德、亲民一乎？’曰：‘一也’。”从字面意思看，阳明似乎在同义反复，以亲民和明明德互为解释。然而若懂得心体在阳明思想中兼有本原和达用的特质，便会明白，固然《大学问》中言“明德为体，亲民为用”，实则两者互为体用。所有工夫上的先后次序，只是语言上的表达，或行动上的表现，并不是固定不变的线性逻辑关系。

来源：《道德与文明》2024年第3期。本转载仅供学术交流之用，版权归原作者所有，若有侵权，敬请联系，万分感谢！

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