盛珂，北京航空航天大学人文与社会科学高等研究院教授

摘 要：20世纪中叶，冯友兰建立了他的“新理学”哲学体系，用抽象的、概念分析的方式重新阐释传统儒家的诸多哲学范畴。传统儒家的伦理学奠基在天理或者良知“生生不息”之德的基础之上，冯友兰的形而上学不接纳传统儒学的这一积极的规定，故他以人的社会存在为基础建构伦理体系，对儒家传统伦理做出了创造性解释。这种对于儒家传统伦理的新解读，一方面使得传统伦理学在现代性的时代获得了新生，另一方面也在某种程度上脱离了儒家传统伦理学的基础。冯友兰的伦理学通过重新建构伦理意义，实现了伦理学“解释生活”的作用，让我们能够安然面对时代、制度的变迁带来的伦理变化。

关键词：新理学 宋明理学 解释的

冯友兰先生是著名的哲学史家，也是中国现代重要的哲学家。他在20世纪40年代前后撰写了“贞元六书”，建构起其新理学体系。这可以看作中国现代哲学家最明确且自觉地用建构哲学体系的方式，对中国传统文化进行创造性转化的尝试。依照冯友兰的说法，新理学体系是“接着”宋明理学讲，而不是“照着讲”。以我们今天的理解，所谓“照着讲”是接受宋明理学的基本理论依据，在新的时代用新的语言将其表达出来。而所谓“接着讲”则有更深层的意义，包含着理论上新的突破。

冯友兰在《新理学》一书开始即表明“理学即是讲我们所说之理之学”。这意味着虽然他的哲学体系以“新理学”名之，但是其所谓的“理”却并不直接就是宋明理学家们所说的“理”或“天理”，而是他自己希望能说清楚的理。那么，冯友兰是在什么意义上使用“理”这一概念呢？

这需要由冯友兰认为哲学所能承担的任务来了解。对冯友兰来说，哲学“可以说是不切实际，不管事实”。哲学只讨论我们生活的实际世界的形式的、逻辑的层面。所以，冯友兰把我们对世界的认识和描述分为“真际”和“实际”。“真际与实际不同，真际是指凡可称为有者，亦可名为本然；实际是指有事实底存在者，亦可名为自然。”所谓“真际”指的是确定无疑的、“超越”现实存在的存在者。真际中讨论的对象在抽象或哲学意义上是“真实”的，但并不一定保证现实世界中实际有这样的事物存在。也就是说，真际中讨论的事物和问题并不牵涉现实存在与否。

真际与实际的区分有两个方面的意义。一方面，哲学中对于真际的讨论不同于逻辑学，不是纯粹对于人的命题和判断的纯形式化的讨论，而是包含内容的积极规定的哲学。唯有如此，才能让哲学对于现实有一定意义，能够为现实世界的变化和发展提供一定程度上的规定性。另一方面，真际又是足够抽象、超越的，超出任何现实的有限经验。唯有如此，才能保证冯友兰所追求的“最哲学的哲学”是对人类的本质和普遍性的论说，而不会随着时代和文化而变迁。这种追求体现了冯友兰在他所处的时代面对西方文化冲击时，对中国传统文化深深的危机感。他试图用对普遍性的追求建立超越时空限制的哲学体系，并由此为中国传统文化中仍然有价值的部分奠基。

在区分了真际和实际之后，冯友兰就可以把他的新理学体系表述为对于真际的言说。因此，他所谓的“理”就变成了一物之所以为一物之“理”，就是从“类”的层面决定一个事物的本质的那个具体规定性。如他分析的“方之为方之理”：

所谓方之理，即方之所以为方者，亦即一切方底事物之所以然之理也。凡方底物必有其所以为方者，必皆依照方之所以为方者。此方之所以为方，为凡方底物所皆依照而因以成其为方者，即方之理。凡方底物依照方之理而为方，即实现某理，即有某性。

在这里，所谓的理就变成了从抽象的角度对于物的规定性。这样规定的理也可以具有道德意义，即物或事的存在是否符合“理”。在这种规定之下，愈是能贴近理的存在物，就愈可以看做是更为“道德的”。然而，这个意义上的理以及由此建立起来的理的道德意义与传统儒家特别是宋明理学家理解的理，就有了很大的差距。

对于宋明理学家来说，“理”指的即是“天理”。“天理”在宋明理学的哲学建构中，是万物存在的本体，不仅决定着世界的存在，还从根本上决定着世界作为道德性的存在。这里的道德性，既具有冯友兰新理学层面理的规定性带来的道德意义，更重要的则是，宋明理学家对于天理自身道德意义的理解。天理在宋明理学家那里，是“天生烝民，有物有则，民之秉夷，好是懿德”（《诗·大雅》）中言说的“寂然不动，感而遂通”之本体，最核心的特质就是“生生不息”，不断地创生。天理的这种创生在天道性命相贯通的理论结构中，落实到个体的人身上就是“仁心感通无外”，是人之为人必然“性善”的道德本体。儒家，特别是建构了儒家形而上学体系的宋明理学家们，就是在对天理的生生不息的本质的阐发中，建构起儒家整个道德体系的大厦。一方面，正因为天道生生不息，仁心感通无外，人的本质才是“先天”地就“要求”去做道德行为，成为一个君子。这决定了人做道德行为的内在动力。另一方面，生生不息之德还规定了道德行为的具体道德内涵，只有能够“参赞天地之化育”——促进天地万物以及所有人更好地生存的行为——才能被“看作”道德行为，具有真正的道德意义。除此之外，在纯理论层面，宋明理学其实并没有认定任何“先在”的具体的道德条文作为判断道德行为的规范。这种理论建构既为儒家确立的诸种道德规范奠定了理论基础，又能够确保宋明理学理论建构的某种超越性和“元伦理学”的性质，使其能够在此基础上对于任何现实的道德条文进行纠正和批判。

由此可见，天理内在的“生生之德”对于宋明理学来说具有本质性意义，是为儒学诸多具体德性条目提供理论支撑的根源。然而，当冯友兰所说的“理”放弃了宋明理学对“生生不息”之德的坚持，仅仅被规定为事物“类”层面的规定性的时候，冯友兰就在很大程度上改造了宋明理学的理论结构。这源自冯友兰一直以来坚持的以柏拉图的“新实在论”来解读和阐释中国哲学的理论基础。共相与殊相的关系是冯友兰讲中国哲学、建立哲学系统的一对核心范畴。《新理学》中讨论的“理”，是由认识论出发、由概念生成的角度，将一类事物之理看作规定一类事物之为一类事物的概念。而这种概念性质的理，即是由事物的具体存在中“抽象”出一类事物之共同存在的特质，也即概念之内涵。因此，《新理学》中的理即事物之“共相”。冯友兰曾经在《三松堂自序》中说，《新理学》所讲的“理”都是抽象的共相。正如陈鹏所说，新理学的理至多只是一“形式本体”，它形式地揭示了事物的统一性，即事物皆有理，或是一切事物皆是其所是，如其所如，如此而已。新理学既不肯定统合万理之理的太极，也不主张道德意味的天理。这就是冯友兰“接着讲”的理论意义。

冯友兰用概念分析的方式、用共相和殊相的差异，解释宋明理学中形而上之道与形而下之器，用逻辑上的概念的“内涵”来解释儒家的“理”。在这个意义上，冯友兰构建的形上学体系可以说是抽离或者去除掉了宋明理学赋予“理”的积极内涵。比如本体意义上的含义、生生的含义、人之为人的含义（冯友兰并没有否定理的人之为人的含义，只不过，对于他的体系来说，这里人之为人只取其形式的意义，而没有了宋明理学赋予人之为人的更多积极的内容）。我们可以说，冯友兰的新理学体系是一个去除了积极规定性的、“空灵”的哲学，正如他自己所说的，是最哲学的哲学。冯友兰对传统理学的这种转化，是在面对社会文化大转型时期不得不付出的理论代价。现代社会的一个特点即是追求对于“社会及人类活动的反思性理解”，好像唯有能够彻底经过理性反思的思想、观念才是最真正有价值的。在这个意义上，传统儒家思想赋予“天理”如此丰富的意涵，就变成了某种无法经受理性检验的、基于独断的理论表述。因此，冯友兰不得不放弃天理的积极规定性，单纯依靠逻辑建立起他的空灵的哲学。那么，如此空灵的哲学还能够对于道德有所言说吗，冯友兰是否依然如传统儒家一样，心心念念地要建立一种伦理学呢？在这样的形上学基础上建立的又是一种什么形态的伦理学？

冯友兰一直认为，哲学就是讲人生问题的。他在早年的博士论文《人生哲学之比较研究》中即说，“哲学即是人生理想，故不应于哲学之外再立人生哲学之名”。因此，他的哲学最终是要回到人生问题的。他谈到哲学之目的时说：“哲学之功用及目的，即在确定一理想人生，以为批评实际人生，及吾人行为之标准，哲学即所谓‘人生理想’。”因此，在《新理学》初步建构起理、大全、太极、气的形而上学之后，他就谈到了道德的问题，在空灵的形上学的基础上，提出了他对于伦理和道德的新理解。因为他的形上学的独特性，他的伦理学相对于中国传统的伦理思想也呈现出非常独特的特点——一种静态的、空灵的伦理体系。冯友兰伦理学的最重要的特点是，他的道德是建立在社会的基础上的，而不是如同传统儒学那样，由人的内在的道德性出发，将道德建立在个体的意义上。因为他的形上学抽离了传统儒学对于人的内在性的积极规定，成为空灵的形上学。由此，人之为人的规定性，也不能仅仅由人的个体性来理解。因此，我们必须寻找一个新的视角来规定“人之为人”的“本质”规定。在冯友兰那里，人之为人之理，是由社会层面向个体层面进行规定的：

照我们的看法，凡无论何种社会，所皆需有之道德，其理可以说是为人之理所蕴涵。依照人之理者，其行为必依照此诸道德之理。不过此诸道德都是什么，则哲学不必予以肯定。

哲学要做的是在形式上抽象地规定人和社会的关系，并且由社会构成的基本需要来规定什么叫道德。因此，道德的根源来自人类构成社会的需要，而不是来自纯粹的人类个体。

关于人和社会的关系，他接着说：“社会之为物，是许多分子所构成者。人即是构成社会之分子。每一人皆属于其所构成之社会。一社会内之人，必依照其所属于之社会所依照之理所规定之基本规律以行动，其所属于之社会方能成立，方能存在。一社会中之分子之行动，其合乎此规律者，是道德底，反乎此者，是不道德底，与此规律不发生关系者，是非道德底。”

可见，与传统儒家将道德的基础建立在人的内在本性上不同，冯友兰是由社会讲到人，是由社会之理来规定何为道德。按照冯友兰在新理学中的讲法，一社会之理就是一社会之所以可以成为一社会者，也就是社会的基本规律。这些基本规律就为我们的伦理体系提供了最基础的原则。这些原则是人类聚合在一起，构成一个人类共同体不可或缺的、最基本的原则。这里强调“最基本”的，是为了说明这些原则已经减少到不可再少，以至于缺乏了其中之一社会就无法构成，以至于人的行为在这个意义上绝对不能违反这些原则。在冯友兰看来，这就是我们可以据之以建立整个伦理体系的基本道德原则。

我们可以依据这些原则来判断人的行为。人在社会中生活，会做出各种行为。这些行为可以分为三类，一类是合乎社会构成的基本规律，能够促进社会的构成，这种行为就是道德的；与此相对照的一种行为，是违反社会构成的基本规律，破坏社会结构的行为，就是不道德的行为。在这两种相互对立的行为之外，冯友兰还指出人类活动还有另外一种行为，这就是与社会的基本规律无关的行为，无论做与不做，都不会对社会的团结与否产生影响，冯友兰称之为非道德的行为。冯友兰这样做，其实已经对传统的儒家伦理做出了现代性的转化。

当宋明理学家说人的本性是善的，并且以此为依据建立人之为人的绝对道德要求的时候，人的行为只能有两种选择，要么是符合本性的、在成人的道路上不断向前努力的道德生活，要么是违反人的本性的、背离人生应然道路的不道德生活。冯友兰用社会规律取代了人的道德本性，为人的道德生活奠基，在某种程度上松动了宋明理学对于人的生活道德与不道德的判然两分，并依据社会发展，指出了第三条道路的存在，那就是无关乎道德与否的人的行为。如果我们接受了人性本善的说法，那么所有人做出的行为都是无法回避是否符合人性，也就必然非善即恶，也就必然以道德与否来判定所有人类活动的价值。这样一来，造成的结果就是，儒家传统始终生活在一个彻底道德化的世界里，始终用道德来指引和评判所有行为的意义。除此之外，我们无法建立起其他的生活价值。陈来教授对于这个问题有很精彩的论述：

现代社会的伦理的重要特色就是把大量道德中性的思想、行为从理学的“非此即彼”的框架中解放出来，以减少道德评价对人生的过度介入。冯友兰的这种说法……要突出非道德的人生教训即生活方法的重要意义。

正如陈来所说，冯友兰这里并不是为了给人的生命欲望留出空间，而是为了在道德理性之外，给理智理性留出空间，在人的道德生活之外，留出知识、生活方法的空间。这种理论上的改变从根本上改变了宋明理学看待人生的态度。使得人生中很多原本在宋明理学的体系框架中无法建立起意义的行为，能够具有意义，这是从前现代社会向现代社会的转向，是对于人生的更丰富的内容的肯定。

由此我们可以看出，冯友兰在社会层面建构道德原则的努力有着重要的理论意义。一方面，他试图保留儒家传统的某些具体德性，并以此说明儒家可以与现代性接榫，并且在现代世界继续发挥作用。冯友兰在他的新理学建构的哲学体系之上，由社会层面重新为儒家具体的道德原则奠基，即是为儒家传统道德寻找新的、能够经受理性检验的基础。因此，这是儒家传统现代转化的一条更加贴近现代性的尝试路径。另一方面，冯友兰的这种创造性转化也为儒家伦理带来了新的问题。在理论上，他松动了儒家原本严苛的彻底以道德确定人类生活意义的图景。这在某种程度上背离了儒家传统的思想基础，使得儒家传统由道德层面规定生活世界的意义发生了变化。当然，在某种程度上，这种创造性转化是儒家传统面对现代性不得不付出的理论代价。

沿着冯友兰的思路，既然道德是由社会层面奠基的，是由社会的规律规定了人之为人之理，而社会的规定是会随着时代而变化的。那么如何在社会的变化中确定道德原则，就成为我们需要进一步说明的问题。这其实是冯友兰建构新的伦理学最需要面对和解决的问题。

冯友兰首先区分了社会之为社会的普遍的理和某一种特定的社会之为特定社会的理。这两者是蕴含的关系，特定社会因为具有更多的规定性，因此就蕴含着普遍的社会之为社会之理。依据道德与社会的关系，人的道德也可以分为这两个层面。首先是由普遍的社会之为社会之理规定的，人处于任何社会之中都要遵循的道德。这种道德是构成社会之基本规则，因此，是不随时代变化而变化的。然而在具体的历史中，我们经历的又是一个个具体的社会，有其独特的社会制度，以及随之而来的风俗、传统，并且这种社会制度会随着历史的变化而变化。相对于每一个具体的社会制度，又会有与之相应的具体的道德规律，以符合这一具体的社会制度。因此，每一个时代的道德体系，如果加以分析的话，都可以分为两个不同层次的内容：一是不随着历史变化而变化的道德规范，我们可以称之为基础道德；另外一层则是会随着社会制度的变化而变化的，我们暂且称之为具体道德。冯友兰以社会的普遍的理为基础的基础道德，指出传统道德中在任何具体社会形态中都仍然有效的部分，是为了说明传统在现时代仍然有其意义。而当他说到以具体的社会的理为基础的具体道德，是为了因应时代的变化，对传统做出创造性的转化。整个新理学的哲学体系，则是为了说明这种对待传统的态度提供的哲学上的理据。

冯友兰把基础道德规定为儒家的“五常”，即儒家所谓的“仁义礼智信”。其中最主要论述的是五种伦理德性中的“仁”和“信”。儒家以往对于仁和信的解释是建立在人的本性之上，也就是建立在人的内在规定性之上。正因为天道是纯然至善的，才决定了人的内在本性必然是“仁”。在这个意义上，“仁”是其他四种德性的理论基础，在不同的具体情境中呈现为其他四种不同的德性。这种解释包含着我们直接继承的儒家对于人之为人的信念，还包含着儒家对于何谓人的良好生活，也就是人应该如何去生活的坚定信念。

对于冯友兰来说，既然他希望证明传统的“五常”即便是在现代人的生活中仍然有其存在的意义，那么他就需要对其作出更进一步的阐释。正如我们前面分析的，冯友兰由社会存在的层面建立道德原则，论证基本道德条目的合理性。这样一来，道德原则论述的起点就由直接以人的内在性规定言说的“仁”转变为对于社会来说更基本的“信”。虽然冯友兰在他的《新理学》中仍然依照儒家传统的顺序，分别讨论了“仁义礼智信”，然而对于“仁义礼智”四种德性，他都是用一种纯形式的方式谈论其道德意义的。如他谈到礼的时候说：“圣人将人在社会中所常有之各种事之至当处置的办法，定位规则，使人遵行，此即是礼。”对于智，他说：“对于道德之知识，所依照之理，即是智。”可见，冯友兰在对礼和智的定义和解释中，都已经提前预设了道德或者“至当”（所谓至当，其实就是合乎道德）的存在。在此，冯友兰对于礼与智都未曾言及任何具体的内容，可以说都只是纯粹形式化地给出了一个定义。唯有到了最后的一种德性“信”，冯友兰才真正做出了一种积极的断言——“一社会之所以能成立，靠其中之分子之互助。于互助时，此分子与别一分子所说之话，必须可靠，此分子所说之话，必须使别一分子信之而无疑……人必有信，不是某种社会之理所规定之规律，而是社会之理所规定之规律”。冯友兰由人类社会构成共同体最基本的需要，确定了“信”是我们建构道德原则的基础，是人类构成社会共同存在的最基本原则。冯友兰由此确定了他的新的基于社会层面的道德建构。

可以说，冯友兰的这种转化在某种意义上是成功的，但是这种成功必然伴随着我们对于道德规定的改变。首先是传统的伦理中的厚实概念向着“薄”的方向转化。冯友兰认为，讨论伦理的哲学只能给出人需要有人之为人的规定，但是却无法给出其中具体的内容。所以在他看来，宋明理学家对于人之为人给出了过分的内容，这些内容应该是空的，由具体的社会层面的规律和需要来填充，而不能由哲学给予。但是，他又对传统的五常无法释怀，因此尝试在社会层面给五常奠基。社会之为社会，如果从普遍的意义上来说，就是人类的共同体，这种共同体需要的基本条件就是人类能聚合在一起并且延续下去。这只需要某种契约精神就足够了，至于传统儒家道德中蕴含的情感因素、互相成就等因素，是在社会层面无法证成的。因此，冯友兰虽然指出五常是社会建构的需要，但是他其实已经在根本上削弱了儒家传统的道德内涵。

与此同时，冯友兰对于道德原则的这种建构，所希望面对的是社会大变革时期带来的思想观念，是道德原则的大转变。因此，如何解读现实社会的巨大变革，如何解释在这种变革中道德原则发生的变化，是冯友兰需要进一步解释的问题。冯友兰用不同社会之理的变化。来解释这个问题。对于他来说，社会之理在某种意义上是静态的理。他说：

一种社会之理，有其所规定之基本规律。有某种规律，即有某种社会制度。一种社会之内，有一种社会制度……但另一种社会之理所规定之基本底规律，及由之所发生之制度，可以与此种社会不同……两种规律不同，制度不同，而与之相合之行为，俱是道德底；似乎道德底标准，可以是多底，相对底，变底。其实照我们的看法，所谓道德底者，并不是一行为合乎某特定的规律，而是一社会之分子之行为合乎其所属于之社会之理所规定之规律。所以，无论在何种社会之内，其分子之行为，合乎其社会之理所规定之规律者，其行为是道德底，反乎此者是不道德底。

这段话有意思的是，冯友兰虽然认为有不同的社会制度就有不同的道德，但是他并不认为自己就是道德的相对主义者。虽然我们无法在社会制度之外找到或者建构起一个具有普遍性的道德体系，但是相对于每一个社会制度来说，道德的规范是具体的、确定的。重要的是我们如何来看待这个道德，即要依据社会制度理解道德。由此我们可以看出，冯友兰认为人类社会的变化更迭是从一个制度到另一个制度的更替。然而社会制度的变化并不是如此截然分开的，在一个具体的历史时间点上，是会有将要过去的社会制度以及将要变成现实的社会制度。只不过在这个时间点上，我们并不是就具有一个过渡性的社会，过渡性的社会本身是没有其作为社会之理存在的意义的。也就是说，在过渡时期，我们就会发现，因为两种社会制度并存而产生某种道德的冲突。所以，道德冲突是由社会制度的过渡和变迁带来的。这时道德就要顺应历史的大势，主动地理解将要到来的未来社会，主动去符合将要到来的未来社会的道德模式。

然而问题在于，这种理解、这种主动的符合、只能是后设性的。我们唯有彻底地经历了社会制度的转变，才能真正理解或者把握过去的那段历史，才能把过去的那段历史理解成为社会制度的变化。我们才能在这个意义上，理解在过渡时期哪些道德是更加符合社会制度的，哪些道德是落后的、需要被淘汰的。这就使我们对于道德的理解永远是滞后的，道德永远是被动的。想象中的那种身处历史之中、主动迎接新制度的道德，永远只能停留在我们的想象之中。

这样建构起来的伦理理论其实并不能给我们提供具体的道德内容，也不能给我们的道德一个真实的奠基。这样的伦理体系只能是空灵的、形式上的奠基。这恰恰符合冯友兰对于他的新理学体系的期许。

在这个意义上，我们该如何理解冯友兰伦理学体系的意义呢？如果我们回顾一下宋明理学建构的体系，虽然它们建立在一些基础的信念之上，如我们前面所说，理学家对于人性、对于人的良好生活都有一些厚实的理解。这在现代社会是很难被直接接受的。但是，惟其如此，这样的体系才能够满足我们对于一个伦理体系的理想的需要。它提供了一种理解生活的方式，使得我们的道德有了积极和坚实的基础，使得我们能够有一种“充实”的伦理生活，使我们能够比较明确人生该朝哪个方向去努力。

这一切在冯友兰的空灵的伦理体系中都实现不了。那么，冯友兰的体系是不是就没有意义了呢？当然不是。按照威廉斯的理解，我们在建构伦理学时，试图模仿科学知识建立的方式，通过客观性的反思，寻求一种可靠的伦理态度。然而威廉斯认为，我们其实并不可能像科学体系那样，为伦理学寻找到一个所谓的客观基础。在伦理学领域里，反思恰恰可能摧毁我们的伦理知识。伦理概念之所以被认定为真，并不需要客观的基础来为之确认。但是，这种基于客观基础上的伦理解释却能够让我们更好地认识和理解这些传统的伦理概念。加深理解本身就使得我们建构的伦理体系具有其存在的意义。

从这个角度看冯友兰的道德体系，它是一种解释的伦理学，它为我们现有的、深入我们的文化和历史中的那些已经深切塑造着我们的生活的道德原则给出解释。更重要的是，在这种道德原则因为社会的变革面临危机的时候，当我们的道德生活因为不同社会制度的更迭而变得茫然失措，有可能会对整个道德本身的真实与否产生怀疑的时候，冯友兰的伦理学为这种茫然失措提供了一种解释。

冯友兰有一篇很有趣的文章叫作《论青年节》。冯友兰在这篇文章中说，我们现在设立了青年节，为什么并没有想过要有一个老年节。这是因为社会制度发生了变化，“这表示有一个很重大底意义。中国是决心要脱离农业底社会，而且已渐次脱离了农业底社会”。传统农业社会尊崇老人，是因为农业社会尊重经验。到了工业社会，所有的变化都是进步的，而不是循环的，因此经验变得不那么重要，老年人的权威就减少了，所以才更推崇青年人。

这篇文章让我们看到，冯友兰具体分析了社会中的道德风向的变化，并且把这种变化归结为社会制度带来的变化。因此，我们就可以很容易理解，为什么这种变化是合理的，为什么这种变化并没有触及我们原本的那个道德体系，为什么我们仍然可以生活在原本的道德体系之内。这样，就对道德的变化做出了一个可以被人接受的解释。而这种解释的意义，是让我们不会因为具体的某些道德条目的变化，就对于整体生活的那个伦理世界产生怀疑，使得那些变化都成为可以接受的，并且是赋予了正面意义的。

来源：《道德与文明》2024年第3期。本转载仅供学术交流之用，版权归原作者所有，若有侵权，敬请联系，万分感谢！

欢迎关注