[摘 要] 与同时代理学家进行横向对比，朱子的尊经意识尤为突出，并特为标举读书法之重要。若置于纵向的经学史脉络中，则会凸显朱子解经的两个要旨：以集中呈现其读书法的《论语集注》为中心，通过与东汉郑玄《论语注》比照，可见朱子的关注点从圣人之法向圣人之心的变化；若与梁朝皇侃《论语义疏》进行对比，则有“意在言外”与“理在言中”的不同预设。这种旨在揣摩圣心与抽绎义理的读书法，却内含招致圣人与经典位格渐降的倾向：揣摩圣心的读书方法，隐含着圣人可学的前提，这便撤销了圣凡之间不可逾越的隔阂；“理在言中”的预设，则很容易让自家领会的义理成为据以解经的前见，从而让诠释的实质从“我注经”变成“经注我”。朱子解经，旨在重构经典的意义，于是而有全新的读书法。但“事与愿违”的后果，揭示出解经之两难：经学诠释蕴涵澄清与建构双重目标，但二者之间具有张力，时或顾此失彼、无法兼通。 [关键词] 朱子 读书法 《论语集注》 郑玄 《论语义疏》 朱子读书，功夫尤深。钱穆认为，在理学家中，“正式明白主张教人读书，却只有朱子一人。后人汇集其语，名为‘朱子读书法’者，不止一家。”[１]朱子确实十分强调读书要得法，他在平日的讲学和著述中，时常谈及“读书法”的问题。南宋张洪、齐熙共同编撰的《朱子读书法》，便是从朱子的文集、《语类》缀缉捃拾而成。 那么，“读书法”为何会成为朱子的关注点？首先，朱子论读书，旨在针砭彼时学弊。朱子云：“今之谈经者，往往有四者之病：本卑也，而抗之使高；本浅也，而凿之使深；本近也，而推之使远；本明也，而必使至于晦，此今日谈经之大患。”[２]朱子认为，故作高深以至于玄远晦暗，为理学家解经的通病。朱子之读书法，就是针对此弊而言，力求避免不治经而谈经的流风。故逮至朱子，理学稍稍避免穿凿之风，而与经学绾合。[３]不过，游刃于理学与经学之间的朱子，之所以会措意于读书法问题，其实还有一层因素：理学兴起之前，极少将如何读书作为专门的论题进行集中的探讨。相关讨论的趋热，意味着宋学自有一种迥异于传统经学的读书法，亟待确立、标举。朱子云：“读书，不可只专就纸上求理义，须反来就自家身上推究。秦汉以后无人说到此”。[４]这也说明，若要研究朱子的读书法，除了与同时代的言说对象进行比照，还应将之置于更为宏观的经学史脉络中，以凸显其独特之处。 诠释与阅读是一体两面之事。有一种阅读方式，便有一种解经思路，诠释建基于阅读之上。[５]而在朱子的解经之作中，《论语集注》最为集中地呈现其读书法的特点。乃至在篇首处专门罗列程子语录，为后学开示“读《论语》《孟子》法”。所以本文选定《论语集注》为研究对象，并以东汉郑玄《论语注》与梁朝皇侃《论语义疏》为参照——二者分别为汉与六朝《论语》学的代表，最为典型地揭示出彼时理解经典的方式。通过对比，俾能在经学视野中将朱子读书法的理学特质更为立体地展现出来，并借此揭示经典诠释之内在困难。[６] 一、圣人之法与圣人之心[７]梁朝经师皇侃谓《论语》为“孔子没后七十弟子之门徒共所撰录也”。[８]而其所撰录的内容，多为孔子面向弟子、时人的说教。语境化的请益皆随感而起，故夫子为教不一。因此，完全可以将这部经典，视为随机行教的夫子语录。而《论语》结构松散的特点，却成就其诠释的开放性。也就是说，篇与篇、章与章之间所存在的理解“断点”，使之具备充足的解读空间以容纳一个能提供“向心力”的背景，将零散的言教串联起来。 在汉代，经师一般将《论语》系联、依附于五经。刘向父子所作的《七略》，将《论语》《孝经》列于《六艺略》春秋类之后，便是暗示《论语》依附六艺正典而立，犹如《春秋》之传记。王国维也在《汉魏博士考》中指出：“故汉人传《论语》《孝经》者，皆他经大师，无以此二书专门名家者。”[９]若传授《论语》者，是专精他经之大师，则其思想必以五经为核心，《论语》为“枝蔓”。在这一意义上，《论语》犹如五经之“津梁”、六艺之陪衬。[１０]最典型者，莫过于东汉郑玄的《论语注》。譬如，《八佾》篇有云：“子曰：‘射不主皮，为力不同科，古之道也。’”郑注“射不主皮”曰： 射不主皮者，谓礼射。大射、□（宾射）、燕射，谓之礼射。今大射□主皮之射，（不）胜者降，然则礼射虽不胜，犹复（升）。今大射、乡射、燕射是主皮之射。□将祭于君，班余获，射兽皮之射。礼射不主皮，忧贤者为力役之科，不困人力。古之道，虽事宜而制之，疾今不然。[１１] 郑玄牵合诸经，“还原”出一套完整的射礼。注文“将祭于君，班余获”，出自《礼记·射义》的“天子将祭，必先习射于泽。‘泽’者，所以择士也。”[１２]意即，礼射的举行，旨在择取助祭之士。又云“射兽皮之射”，依据《周礼·司裘》的“王大射，则共虎侯、熊侯、豹侯，设其鹄”，[１３]谓习射之鹄的，以兽皮为材质。再云“主皮之射，不胜者降”，则本于《仪礼·乡射礼》的“主皮之射者，胜者又射，不胜者降。”[１４]郑注虽未明引诸经，却随处指向“三礼”。其思路，是将《论语》置于五经或圣人礼法中予以解读。 郑玄注经，意在疏通五经异义。其基本方法，是将相互龃龉之经文，分属于夏、殷、周的异代制度，使之“并行不悖”。[１５]通过分疏三代异制的方式，郑注澄清出历代圣人之法。而处于郑学边缘的《论语》，便成为还原圣人之法的材料。故郑注常予人将夫子言教消融于三代政教中的观感。这大概是因为，追寻圣人之法，而非抽绎教化义理，才是郑学的核心关切所在。 朱子读书与解经，则与之全然不同。在《论语集注》篇首，朱子引述程子之言申述己见云： 学者当以《论语》《孟子》为本。《论语》《孟子》既治，则六经可不治而明矣。读书者当观圣人所以作经之意，与圣人所以用心。圣人之所以至于圣人，而吾之所以未至者，所以未得者。句句而求之，昼诵而味之，中夜而思之，平其心，易其气，阙其疑，则圣人之意可见矣。[１６] 程子此言，有两个值得注意之处。首先，与汉儒奠基于五经的学术思路不同，程朱等理学家将关注的重心转向四书。在他们看来，五经之义理，可为四书所涵盖。若能通达《论语》《孟子》等书，“则六经可不治而明矣”。此消彼长之间，五经逐渐被边缘化。其次，五经所载，多为制度设计、为政之道等政教经验。若以五经为核心，则当以澄清圣人之法为要。而在程朱看来，《论语》实为夫子之行教语录，《孟子》也是圣人心法之传述。循圣贤之言的指向，学者应尽其所能地“观圣人所以作经之意，与圣人所以用心”。一言以蔽之，揣摩圣心、学至圣人才是为学第一等事。 于是有读书法之转向：从追寻圣人之法到体察圣人之心。在程朱的读书新法中，最具标识同时也是最为关键的主张，当属通过读书来观圣贤气象的阅读方式。有弟子请教：“气象见于甚处？”朱子答云：“但以孔子之言比之便可见。且如冰与水精非不光，比之玉，自是有温润含蓄气象，无许多光耀也。”[１７]读圣贤书，犹亲受耳提面命，恍然如在眼前。正因此，学者才能通过读书来体味圣人气象，并加以评骘。程明道又说：“仲尼，天地也。颜子，和风庆云也。孟子，泰山岩岩之气象也。仲尼无迹。颜子微有迹。孟子其迹著。”[１８]理学的读书法，宛如一种想象的工夫。其最高境界，莫过于味其文而知其心。而为了达到“见字如面”的效果，读者必须“虚心”。故朱子云：“读书须是虚心切己。虚心，方能得圣贤意；切己，则圣贤之言不为虚说。”[１９]但是，“虚心”与“切己”两个目标之间，似存张力。因为，若是极致的虚心，便应消解己意，更无所谓“切己”。而读书若一意追求“切己”，往往容易沦入“六经注我”之窠臼，从而难以虚心平实。不过，此间的张力，却在朱子读书法中得以消融。比如在《子罕》篇中，孔子有“吾未见好德如好色者也”的感叹。针对此章，《朱子语类》载有一则颇堪玩味的师徒问答，其文云： 至之问：“‘好德如好色’，此即《大学》‘如好好色’之意，要得诚如此。然《集注》载卫灵公事，与此意不相应，何也？”曰：“书不是恁地读。除了灵公事，便有何发明？存灵公事在那上，便有何相碍？此皆没紧要。圣人当初只是恁地叹未见好德如那好色者。自家当虚心去看，又要反求思量，自己如何便是好德，如何便是好色，方有益。若只管去校量他，与圣人意思愈见差错。圣人言语，自家当如奴仆，只去随他，教住便住，教去便去。今却如与做师友一般，只去与他校，如何得！《大学》之说，自是《大学》之意；《论语》之说，自是《论语》之意。《论语》只是说过去，尾重则首轻，这一头低，那一头昂。《大学》只将两句平头说去，说得尤力。如何要合两处意来做一说得！”[２０] 弟子问，孔子的“吾未见好德如好色者也”之言，是否与《大学》所谓人之好善“如好好色”的话语相矛盾。朱子并未尝试回应这一问题，而是釜底抽薪地指出，这种“合两处意来做一说”的读书法并不可取。读书之要义，在于能“虚心去看”与“反求思量”，目的在于做圣人言语的“奴仆”，以窥测“圣人意思”。质言之，“虚心”与“切己”两个本来互相独立，甚至难以兼通的阅读标准，经由“追寻圣人之心”的读书目标而得以勾连、融贯：若将学做圣人锚定为切己目标，便应虚心读书以体味“圣人意思”。换言之，“虚心”与“切己”之间的张力，在圣心与经文的交融中逐渐消解。若断言，拾经文之阶可臻于圣人之境，便也意味着，经文所呈现的圣人心意，正是读者所应从中求索的指南。这便与穷究圣人之法的理解方式大相径庭。 二、言意之辨与读书明理理学之读书法，不仅与汉代经学有别，也与六朝玄学迥异。兹以梁朝皇侃的《论语义疏》为参照，以凸显朱子读书法的特点。《论语义疏》处于经学与玄学激荡交融的延长线上。该书广征博引，收罗众多六朝经师的《论语》注，完好地呈现出彼时《论语》学之风貌。 正始以降，玄风遐被。时风所趋，六朝经师也难免涉玄。最典型地体现在，诸家纷纷以“言意之辨”解经。言意之辨，由王弼提出。他在《周易略例·明象》中说道：“言者所以明象，得象而忘言；象者，所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。”[２１]借助庄子的筌蹄之喻，王弼阐明言、象、意之辨，并凸显出言语的工具性。虽然他并不否认言语的功能性，但断言经文只能有限度地传达本旨，将不可避免地削弱言语的意义和地位。诚如此，则追寻原意的解读者当不必拘泥于文字，而应站在言语的“断桥”之上，凭借体悟或想象的力量，完成诠释的“跳跃”。一言以蔽之，意蕴在经文之外，有待读者体味。 言意之辨的新眼光，风靡六朝，渐成读书与解经之通法。言意之辨既成主流，故《论语义疏》所收诸说，也展现出这种解经风格。如江熙曰：“夫所贵悟言者，既得其言，又得其旨也。”[２２]东晋蔡谟曰：“然守文者众，达微者寡也。睹其见轨，而昧其玄致，但释其辞，不释所以辞”。[２３]缪播曰：“尔时礼坏乐崩，而三年不行，宰我大惧其往，以为圣人无微旨以戒将来，故假时人之谓，启愤于夫子，义在屈己以明道也。”[２４]“假言”与“微旨”以及“辞”与“所以辞”的分判，合乎言意之辨的二分框架，蕴涵了“意在言外”的前设。不妨再举一例与朱子《论语集注》比照。 《为政》篇记载了孟懿子、孟武伯、子游与子夏向夫子请益之事，四人问孝是同，孔子却应答各异。皇疏将“问孝”解为“问行孝法”。而对发问的定性，实即对答语意涵的判定。因之，孔子向弟子所揭示者，无非是人子行孝之法而已。不过，读者不应仅止于习得外在之仪轨、孝行，更重要的是领会藏于诸“法”之后的“为孝之道”。皇侃引述沈峭之言总结道： 夫应教纷纭，常系汲引，经营流世，每存急疾。今世万途，难以同对，互举一事，以训来问。来问之训，纵横异辙，则孝道之广，亦以明矣。[２５] 整全的孝道，无法被言语一劳永逸地把握，夫子的每一次应教，都只能相应揭示出孝道的某一侧面。所以，请益者的发问，相当于给夫子从不同角度描述孝道的契机。尽管夫子所能言及的，不过孝道的外在表现——“行孝法”，但如果读者细细体察诸条“来问之训”，亦能领会寄寓于言外的“孝道之广”，甚至逐渐迫近孝道本身。但反过来也意味着，仅凭言语尚不足以通达道理本身。言语虽有助于“达意”，却不足以达意，所以仍然需要一种诠释意义上的想象力，来跨越言、意之隔。一言以蔽之，意在言外。 至于朱子，则用“理在言中”替代了“意在言外”的前设，消除了否弃言说意义的倾向。在《为政》 “四人问孝”章中，皇侃认为夫子的应机之教总是具有针对性，因而只能呈现孝道的“剪影”。完满的道理则寓于言外，只可意会，难以传述。朱子则作出别样的理解，其注“孟懿子问孝”句云：“是时三家僭礼，故夫子以是警之，然语意浑然，又若不专为三家发者，所以为圣人之言也。”[２６]朱子的解读，值得玩味。一方面承认孔子的教诲是随疾与药，专为孟懿子所发；另一方面，又认为其言“语意浑然”，内含至理，是对孝道最恰当、最直接的表述，学者读之犹可受益。针对性与普遍性二者之间，并不矛盾，可以兼得。朱注与言意之辨的关键区别，在于各自所蕴涵的思想预设之不同：《论语义疏》中的六朝诸家，以为意在言外，遂主张读者须怀忘筌之致以寻意；朱子则力主理在言中，只待学者从经文中体贴出来。故朱注引程子评语总结云：“圣人之语，因人而变化。虽若有浅近者，而其包含无所不尽”。[２７]正因圣人之言中有“包含无所不尽”的意蕴，朱注才能轻易地完成意义转化，让彼时之教诲，俱足启示当下学人的效力。 朱子尤重格物论，而读书明理正是“格物穷理”的应有之义。基于理本论，程朱认为理遍在于一切事物之中，事事物物无论本末大小、精粗贵贱，莫不有理。朱子有言：“上而无极、太极，下而至于一草、一木、一昆虫之微，亦各有理。一书不读，则阙了一书道理；一事不穷，则阙了一事道理；一物不格，则阙了一物道理。须著逐一件与他理会过。”[２８]朱子所说的“物”，无所不包，读书亦属其中。因此，读书的目标就在于明一书的道理，故其云：“穷理亦多端，或读书，讲明义理；或论古今人物，别其是非；或应接事物而处其当；皆穷理也。”[２９]可见，读书之于穷理，有重要意义。朱子遍注四书，目的就在于寻经文所蕴之理。质言之，在言意之辨的叙述中，圣人之言或经书文字仅仅指向、透露了微旨深意；而在读书明理的逻辑中，则经文直接揭示、呈现了普遍道理。如果理与经典、圣言浑然不分，则读书的目的便在于明理，属于格物穷理中的一项工夫。 综上，通过与汉代、六朝的《论语》学范式的比照，可分别凸显朱子读书法的两层意涵——体察圣心与读书明理。因之而有两种阅读《论语》的方式。其一，回到语境之中，观圣贤气象，寻圣人之心。其实这层内涵未必是圣人的有意传授，毋宁是通过体味经文而生成的意义。其二，突破语境的局限，抽绎出经文所蕴涵、传达的抽象义理。这一点与言意之辨有异曲同工之处，区别只在于，是否承认理全然内含于言语之中。进而言之，我们可以从朱子的两重读书法中，窥见其思想之融贯性与完整性：如果说，读书旨在体贴圣心与天理，则经文或圣言便不仅止于呈现圣人之心，同时也揭明了天理。易言之，圣心通达天理，天理映照圣心。圣心与天理，在承载圣言的经典之中融通如一。《朱子语类》载有朱子论读书的一段话语，可资佐证： 今诸公读书，只是去理会得文义，更不去理会得意。圣人言语，只是发明这个道理。这个道理，吾身也在里面，万物亦在里面，天地亦在里面。通同只是一个物事，无障蔽，无遮碍。吾之心，即天地之心。圣人即川之流，便见得也是此理，无往而非极致。但天命至正，人心便邪；天命至公，人心便私；天命至大，人心便小，所以与天地不相似。而今讲学，便要去得与天地不相似处，要与天地相似。[３０] 这里需要注意，朱子虽在潜能的层面，断定人心至灵，均具万理，“吾之心，即天地之心”；若就现实而 言，则亦不得不承认，人心难免为气质、物欲所蔽而流于偏私狭小，去理甚远。所以，学人仍需凭借蕴涵至理的圣人言语，来体察粹然至公、与理一如的圣人之心，方能“与天地相似”。所谓“读书以观圣贤之意，因圣贤之意，以观自然之理。”[３１]“圣人之言，即圣人之心。圣人之心，即天下之理。”[３２]在朱子读书法中，圣人之言、心与理三者，交织不可离析。 三、圣人与经典的降格或问：“读书未知统要。”朱子答曰：“统要如何便会知得？近来学者，有一种则舍去册子，却欲于一言半句上便要见道理；又有一种，则一向泛滥不知归着处，此皆非知学者。须要熟看熟思，久久之间，自然见个道理四停八当，而所谓统要者自在其中矣。”[３３]弟子请教读书之统要为何，朱子未作出正面回答，转而针砭彼时两种典型的学弊。其一为“舍去册子”，亦即因忽视经典之重要性，而招致束书不观的危险；其二为“一向泛滥”，指斥流连于外道的风潮，其中包括“异端虚无寂灭之教”“权谋术数”与“百家众技之流”等。[３４]两种学弊，皆有瓦解圣人与经典之权威的倾向。这也说明，朱子汲汲于探讨读书法问题，意在对抗浮躁外驰之学风。 就横向地针砭彼时学弊而言，朱子尊经崇圣之意识，尤为凸显。若将朱子的主张置于纵向的经学史脉络中观之，却会发现，追寻圣心与天理的读书法，有其“事与愿违”的一面。亦即，这种理解经典的方式其实暗含了致使圣人与经典降格的逻辑，从而违背朱子论读书的“初衷”。 先看圣人位格下降的问题。《八佾》篇有云： 子曰：“事君尽礼，人以为谄也。” 对于本章的具体解释，诸家并无歧见。但由于经文并未交代言说的背景，于是迫使解读者不得不进一步思考孔子何出此言。但也正因这类问题难以确证，所以从言人人殊的解读中，往往能透露出解读者对经典与圣人的认识有何微妙不同。作为参照，不妨先来看皇侃对此章的解读。皇侃以为，孔子的行教之言旨在针砭佞谄的时风，故疏曰：“当于尔时，臣皆谄佞阿党，若见有能尽礼竭忠于君者，因共翻谓为谄，故孔子明言以疾当时也。”[３５]朱子则释本章为孔子之辩白陈词，注云：“孔子于事君之礼，非有所加也，如是而后尽尔。时人不能，反以为谄。故孔子言之，以明礼之当然也。”[３６]正因为当时僭越成风，时人习以为常，所以一见孔子能遵行事君之礼，便误以为谄媚。孔子遂有此感慨。 皇疏、朱注之间的解读差异看似细微，却有值得深思之处。在皇侃看来，孔子的言说，是主动的应机行教或针砭时弊。而在朱注中，圣人则成为被观察、被审视的对象。这大概是因为，朱子将追寻圣人心意设定为诠释目标，于是《论语》所载的孔子之言，皆转化为有待学者自行体贴玩味，以完成意义“变现”的话语。就此而言，学者才是主动诠释、提炼道理的主体，孔子则变为被学习与模仿的典范。故朱子引述程子之言曰：“若他人言之，必曰我事君尽礼，小人以为谄，而孔子之言止于如此。圣人道大德宏，此亦可见。”[３７]在程、朱看来，仅仅理解经文语意是远远不够的，还应通过体察其话语内涵和言说方式，去观摩窥测圣人的宏大气象。 若如皇疏的思路，视圣人为主动的应机行教者，则读者便应回到经文或言说的原语境中，体察圣人本欲传递的道理。其中尚无学做圣人的自觉意识。若如理学家所谓，则圣人为被模仿、被揣摩的修身模范。这一解读思路的转向，撑开了更为宽阔的理解空间。毕竟，随着诠释重心从辨文析义逐渐转向切己价值的提取，读者将获得灵活发挥经义的诠释权力。 圣人角色在经典解释中的微妙变化，折射出经文的约束力量与解读的发挥程度之消长。换言之，诠释的弹性增加了。于是，经文所呈现的圣人观，皆可以且应当“为己所用”地有所调整。比如，弟子李季札问，圣人恐非由下学所能达致。朱子回答说：“不要说高了圣人。高了，学者如何企及？越说得圣人低，越有意思。”[３８]带着学成圣人的眼光去品评经典，读者难免会更留心于圣人可学的那一面，而有意无意地忽略圣人的高不可及之处。换个角度看，与其说朱子的回答是一种读书法的点拨，毋宁意在回避一个欲盖弥彰的困难：圣人，尤其是圣王功业、分位等外王之迹，实非众人可欲可及，又谈何学至圣人？譬如制作礼乐之事，唯圣人能之，凡人不可也不必学之。故钱穆进一步解析朱子之言道：“既不要说高了圣人，故才用功业皆置不谈，而只言德性，只言下学。”[３９]也就是说，为了学成圣人，读者不得不有所去取，聚焦于内圣而非外王、德性而非功业的层面。换言之，在修身的意义上，圣人可学而至。这里蕴涵一个关键的判断：在内圣的维度上，圣凡之间并无本质区别。凡人至少具有通过修为与圣德相侔的可能性。 此为经学史上的一大转关：从汉代、六朝所主张的圣人不可学、不可至，转向宋以降的圣人可学而至。汤用彤指出，程子《颜子所好何学论》一文的横空出世，正是促成转折之发生的象征性事件。[４０]朱子服膺其论，将之录入《论语集注》“弟子孰为好学”章的解读中。或问程子：夫子唯独称许颜子好学，则颜子所好何学？程子答：“学以至乎圣人之道也。”又问：“学之道奈何？”答云： 天地储精，得五行之秀者为人。其本也真而静。其未发也五性具焉，曰仁、义、礼、智、信。形既生矣，外物触其形而动于中矣。其中动而七情出焉，曰喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲。情既炽而益荡，其性凿矣。故学者约其情使合于中，正其心，养其性而已。然必先明诸心，知所往，然后力行以求至焉。[４１] 程子所论，可析为两层。首先，在性情论的层面打通圣凡之隔，谓凡人皆天地之精、五行之气所生，故同禀仁、义、礼、智、信之“五性”与喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲之“七情”。其次，既然圣人可学的命题，为圣凡同质的前提所证成，接下来便明确上达圣境的功夫论——所谓“约其情”“正其心”“养其性”而已，要皆嘱咐学人着手做内圣功夫。在心性论的层面，圣凡之间的异质感得以彻底消融。同理，朱子揣摩圣心、聚焦内圣的读书主张，与学做圣人的目标联动，并进一步巩固了圣凡同质的论断。在这一意义上，“看低圣人”，实为势所必至的后果。因为，若为了“越有意思”而“越看低圣人”，则理所应当地，圣人越被“看低”。 次及经典位格下降的问题。陈壁生指出：“宋明理学大盛之世，而经学寝微。对五经之态度，以求圣人之心为目的而不以通圣人之法为追求，带来了一系列的问题。首先，先有义理再治经学之法，开宋明儒者疑经改经之风气。盖既有义理在先，则于经中所言不合义理者，辄疑为伪，于是师心自用，改经删经，遂致五经零落，经学不明。”[４２]理学家读书，旨在抽绎义理。经文如筏，涉泮可弃。甚至，宋儒时或依据从经典中提取出来的义旨，作为核对、证伪经文的标准。最典型者，莫过于朱子对《礼记·大学》的重新编定。他从《大学》一文中总结出三纲八条目，又依据这一纲目原则，重新编排组织《大学》经文。这种读书法，将最终的客观性锚定在圣人之心或理，而非经文之上。于是而有删经改经的凭据。 《论语》作为零散语录之集合，本身未必存在严格的前后关联或连贯次序。因此，朱子不必如处理《大学》的文本一样，根据一条逻辑线索来拆解和重构经文。不过，在更微观的层面，我们仍能从《论语集注》之中，窥见这一读书风气所留下的影响痕迹。这首要表现在，《论语集注》时常会依据既有的义理，嫌经文“意犹未尽”，故另作阐发以补足经义。譬如，《颜渊》篇有云： 棘子成曰：“君子质而已矣，何以文为？”子贡曰：“惜乎，夫子之说君子也。驷不及舌。文，犹质也；质，犹文也。虎豹之鞟，犹犬羊之鞟。” 棘子成有意针砭时人重文轻质的虚浮风气，故有此言。子贡矫之，指出外在仪文与内在实质同等重要，为分辨君子小人的关键。朱子于解经之外，更作评论云：“夫棘子成矫当时之弊，固失之过；而子贡矫子成之弊，又无本末轻重之差，胥失之矣。”[４３]朱注意谓，子贡与棘子成一样，也有矫枉过正之嫌。不过，经文本身并未透露这一信息。毋宁说，这是朱子根据既有的文质观为前见，故有此论。《朱子语类》有言：“大率固不可无文，亦当以质为本，如‘宁俭、宁戚’之意。”[４４]在《八佾》篇中，孔子向林放阐明“礼之本”云：“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”朱子据此认为，内在之真情实感为“本”，与之相对的外在之形式仪文为“末”。于是而有以本、末判分质、文的观念。因之，朱子断定子贡主张文质等价的言论“无本末轻重之差，胥失之矣。” 又如，《宪问》次章有云： “克、伐、怨、欲，不行焉，可以为仁矣？”子曰：“可以为难矣。仁，则吾不知也。” 原宪请益夫子：若能免去好胜、自矜、忿恨与贪欲，是否便能配称为“仁”？孔子答曰：能制服四病，殊为不易，但尚不能确定是否为仁者。程子解之云：“人而无克、伐、怨、欲，惟仁者能之。有之而能制其情使不行，斯亦难能也。谓之仁则未也。此圣人开示之深，惜乎宪之不能再问也。”[４５]其实在经文中，孔子回避了“四者不行是否为仁”的问题。程子则径直断定“谓之仁则未也”，并为原宪“不能再问”而感到惋惜。言外之意，孔子之仁论，犹有值得读者进一步深挖的未尽处。易言之，程子自有一套更为整全的仁论，作为衡定、品评经文的标准。对原宪“浅尝辄止”的不满，实则等同于，对未及根本的经文感到遗憾。在他们看来，经典时或无法完整呈现圣人之意。 追寻圣人之心的朱子读书法，在内圣之维打通了圣凡之隔，故内含圣人位格渐降的逻辑。而抽绎义理的读书目标，则有导向以“理”解经，乃至改经删经的倾向，遂有“经”相对于“理”的“矮化”。这大概是尊经崇圣的朱子所始料未及，却势所必至的理论后果。 四、余论追述先圣元意，乃“尊经”的题中应有之义。而顺应变动现实而调适，以延展经典之生命，也同样是解经者的使命。因此，经师的诠释活动，需要兼顾两重目标：澄清原意与理论建构。但这两个诠释目标的方向却未必一致，时或存有内在张力。 朱子读书法可能导向的问题，正彰显出经学诠释之两难。一方面，尊经与崇圣的意识，是经学之为经学的关键所在。这种意识，内含紧扣经文与回归原典的诉求，保证了经学思想的连续性与传统性，并为经典诠释活动提供向心力和约束力。但另一方面，影响现实的力量，需从现实中汲取。为了证成经典的普遍意义，理学家不得不结合去古已远的现实境况，来调整阅读与诠释的思路。而这种富有建构性的解读，却极易冲破经文所划定的诠释边界。于是，补正经义乃至疑经改经的现象层出不穷。与此同时，理学家为焕发经典活力而增设的修身之维，[４６]却因蕴涵了圣凡同质的论断，而逐渐反噬尊经崇圣的前提。 澄清抑或建构，以及如何兼顾经学的传统性与现实性，是经师们求而难即的平衡点。但我们还应当看到，正是使经师左右为难的双重诠释目标，让经学始终保持着辩证发展的态势，从而维系一种不与传统决裂的稳健演变。这两个目标，犹如前进路上的“油门”与“刹车”，虽是一组矛盾的组合，却缺一不可。 来源：《学术研究》2024年第8期。本转载仅供学术交流之用，版权归原作者所有，若有侵权，敬请联系，万分感谢！ 欢迎关注@文以传道