陈晨捷，山东大学儒学高等研究院、儒家文明省部共建协同创新中心副教授，兼任中国哲学史学会曾子研究会副秘书长、《曾子学刊》执行主编。主持国家社科基金一般项目、教育部重大委托项目子项目及山东省社科基金一般项目各一项，已在《文史哲》《孔子研究》《伦理学研究》等期刊上发表论文三十余篇。

摘要:分配正义是人类社会的普遍诉求，儒家也不例外。相较而言，儒家分配正义理论的特点在于强调以德性修养参与分配，而荀子则将这一制度化构想发展至巅峰，构建了一个融道德修养、政治层级分布与益品分配于一体的差等分配体系，道德（礼义）在其中作为主要的分配要素决定人在等级秩序中的位次及权益。荀子视此为“至平”的分配方案，原因在于：所有人在道德基础上是平等的且道德修养完全取决于“心”的抉择，因而机会均等，从而能够突破丛林社会以蛮力定尊卑与传统社会以血缘、出身决定等级地位的弊端。其理论优势包括：差等秩序能够有效克服“好逸恶劳”的性恶趋向，使物质生产与人的欲望相持而长；职位向所有人开放并关照弱势群体；在一定程度上可以规避权力被滥用的风险，等等。当然，在现代视域下，其不足也所在多有，比如道德水准的难以衡量、道德状况与其社会效应之间的脱节、道德发用上“爱有等差”对社会公平的冲击、在“正义的实现”上对资源的补偿性配置的匮乏、政治职位稀缺性对全民道德化的制约以及事实上形成的对道德及价值多元论的压制与否定等。

关键词:分配正义；荀子；礼义；差等秩序

分配正义不仅是西方政治哲学所思考的核心议题之一，更是人类社会亘古而又恒久的普遍追寻。近二三十年来，由于当下中国社会发展阶段的需要与西方正义理论的刺激，学界开始关注并寻找中国传统尤其是儒家思想中的正义主张并与西方正义理论进行比较，如郭齐勇的系列论文① 与苏力、包利民、敦鹏等先生的研究② 。不过，与泛论古代中国或儒家的正义理论不同，最近十年左右，学界开始密集关注荀子的正义理论，比如东方朔、梁涛、黄玉顺、颜炳罡、谢晓东、陈乔见、石永之、杨豹、吴祖刚、盖立涛、卢永凤、刘仁贵、辜俊君、张新等均有所论③ ，甚至英语学界对此也不乏关注④ 。学者们大体都肯定荀子正义理论的积极意义⑤ ，揭示其依据礼义差等秩序进行分配、关注弱势群体等特征，认为其与西方正义理论有颇多相通之处，但对于儒家分配理论之特质却少有揭示⑥ 。大致而言，儒家对社会正义自有一套方案，然而既有的研究均未曾注意到，儒家对社会正义最大的贡献（同时也是最显著的特征），在于它试图以道德作为分配的要素之一，而荀子则将这一策略推至顶峰，建构了一个以道德作为主要分配要素的正义体系⑦ ，即所谓“以礼分施”“谪德而定次”，本文则称之为“道德正义论”。

在儒家的正义论谱系中，荀子的分配正义理论无疑是最系统又最为特出的一种。按照罗尔斯（John Rawls）的说法，“正义是社会制度的首要价值”[1]3 ，那么从制度层面来考察，尽管之前如孔子、孟子、墨子都曾讨论过现行制度的合理性及其改良问题，但从整体上思考制度的正义性并作出相应设计的当首推荀子。对于荀子的正义（严格说来即“分配正义”⑧ ）理论，学者们大多从抽象的正义原则上肯定了其公平、正义的理论诉求，然而若考虑到荀子以道德为提纲的分配体系在实践环节所面临的问题，它还能实现预期的正义目标吗？进而言之，道德正义论的合理性与局限性何在？这是本文要探讨的主要问题。

不过在展开讨论之前需要澄清两点。首先，荀子并无严格的分配正义概念。“正义”在《荀子》一书中凡四见，不过，作为复合词的“正义”主要指个人的德性。正如有学者所指出的，与今人或西方“正义”（justice）概念相对应的中国传统概念是“义”“分”“均”，虽然它们的含义也不完全一致⑨ 。而荀子“义”“分”“均”“至平”等概念下所表达的正义实际上是分配正义，与分配正义最相对应的概念则是“分义”“礼义”。其次，荀子的分配正义理论接近亚里士多德的“成比例”的“配得”⑩ ，即按照个人的贡献分配荣誉、钱物或者其他可析分的共同财富，而不同于“任何物品的分配都应该给予所有人”的现代意义上的分配正义⑪ 。

一个不争的事实是，在孔子之前，社会资源（主要是政治职位、土地、人民以及统治阶级在此基础上享受的赋税、爵禄等经济权益和尊严、荣誉等社会益品）的主要分配方式是世卿世禄制，而孔子开私学“有教无类”对世卿世禄制形成了巨大的冲击。孔子的学说既是对当时社会公平之吁求的回应，也在事实上促进了一定程度的社会公平，诚如康有为所言，“昔人禁世官，讥世卿，以伸寒畯而致之平等”，而“孔子之立学造士以创科举也，原为世卿不平等而特矫之”［2］。对于社会分配，孔子认为“不患寡而患不均，不患贫而患不安”［3]95 ，却未能提出德位相配、重建公平分配制度的明确诉求⑫ 。值得肯定的是，孔子“欲仁斯至”“为仁由己”的主张确立了人之为人并在道德上自作主宰的理论可能与价值基础⑬ ，其后之子思、孟子则立场鲜明地高举以德抗位乃至以德致位的大旗，强烈要求实行贤能政治。郭店楚简要求“尊贤”与“爱亲”并重，《唐虞之道》云：“尧舜之行，爱亲尊贤。……爱亲忘贤，仁而未义也。尊贤遗亲，义而未仁也。”孟子则以“德”为“三达尊”之一，即通过“明德”来颉颃、平衡朝廷论“爵”的层级政治与乡党序“齿”的伦常社会：“朝廷莫如爵，乡党莫如齿，辅世长民莫如德。恶得有其一，以慢其二哉！”［4]66 他敦请国君“贵德而尊士”，使得“贤者在位，能者在职”［4]55 ；主张“修天爵，而人爵从之”［4]209 ，倡导以“德”作为士人提升政治地位与获得社会名望的前提条件，此即所谓的“贤能政治”。可以说，自子思、孟子始，儒家开始出现以道德作为分配要素之一的理论自觉，不过，直到战国后期，荀子才往前迈进了一大步，要求将道德作为社会分配的主要标尺，认为非如此不能实现“不齐之齐”的“至平”。

荀子的分配理论主要通过“礼”来实现。“礼”是荀子思想的核心，他将其视为“治辨之极也，强国之本也”［5]281 ，并一再强调“国之命在礼”［5]291 。陈来认为，荀子的“礼”起码有四层意思：一是等级制度，二是社会道德规范，三是仪节制度，四是赏罚任免体系［6］。这四个层面并不能截然相分，而是一个统一的整体，对此林宏星的说法显得更精当一些：“荀子言‘礼’的首出意义并不是通常人们所认为的伦理学或道德的行为规范—因为在荀子看来作为人的自然情性的性恶根本不能直接引出道德规范—而首先是为了去乱止争，为了满足人与社会生存和发展的需要及在此基础上所形成的一套社会政治秩序的制度设计。”［7]225 事实上，荀子对于“礼”的设计与道德诉求是以社会秩序的安顿为旨归的，而这一套依托于“礼”的政治秩序体系之核心要义在于“分”，即对政治共同体中每一个人的权力和义务作出恰如其分的安排。

对“礼”之起源与目的，荀子论证如下：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”［5]346 正如休谟所言，“正义只是起源于人的自私和有限的慷慨，以及自然为满足人类需要所准备的稀少的供应”［8］，由于每个人都具有“欲多不欲寡”的无限欲求（荀子据之以断定人性恶），物质财富的有限性便会导致利益冲突（争）、群体纷争（乱）和整体匮乏（穷），故而先王为之制定“礼义”来整顿秩序，使得物资（只限于“基本善”而不包括“社会善”）越来越富足，进而每个人的欲望都能得到尽可能的满足。

社会动荡的根本原因不在于人的欲望，而在于没有公正、合理的制度来分配资源—“无分者，人之大害也”［5]179 ，诚如东方朔所指出的，重要的不是要不要分配制度，而是要何种分配制度，因为“自然状态”下也有所谓的“分配”，然而“按欲望的‘自然’必然性而有的所谓‘分配’对于人类的生存而言是灾难性的”，而按照先王制定的“礼义”分配则是最为公平、公正的⑭ 。陈大齐认为“礼义”有“分”“养”与“节”三种作用[9]，但其核心在于“分”，“养”经由“分”得以实现，“节”则是“分”的具体体现。所谓的“分”，有“区分”“分工”“分配”与“职分”数义，其中“职分”既包括人的权利，也包括人的义务。“分”主要体现差异性，即“礼义差等”：“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”［5]347 。荀子认为，差等秩序及其分配政治是必需且合理的：“分均则不偏，势齐则不壹，众齐则不使。有天有地而上下有差，明王始立而处国有制。夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。势位齐而欲恶同，物不能澹则必争，争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。”［5]152 此即《尚书》所谓的“维齐非齐”—通过差异来体现公平。换言之，首先，资源的有限性无法平等满足所有人的需求；其次，由于“人之性恶”，必须彰显权位的差异性以克服惰性、驱动生产，同时以强力约束人的欲望；最后，只有差异化才能建立明晰、合理而又公平的奖惩制度。

差等秩序既包括血缘上的亲疏远近，也包括等级尊卑，不过政治地位的等级差别更为根本。“天下之公患，乱伤之也”［5]185 ，“乱”是由于未能正视人的欲望并对之作出合理规划，而儒家的“礼义差等”秩序正是对治之方：“先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使谷禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。”［5]70-71 在一个由“礼义”所规定的政治体系与社会秩序里，每个人都可以根据他自身的选择、能力及其所作出的贡献而得其“应得”⑮ ：“故仁人在上，则农以力尽田，贾以察尽财，百工以巧尽械器，士大夫以上至于公侯，莫不以仁厚知能尽官职，夫是之谓至平。故或禄天下而不自以为多，或监门、御旅、抱关、击柝而不自以为寡。”［5]71

但如何衡量并确定每个人在这一秩序体系中的位置并享受相应的资源呢？荀子认为标准在于“礼”。一方面，“礼”是分配各种社会资源（包括“基本善”与“社会善”）的整全规划，其所规定的差等秩序是“至平”的体现：“以礼分施，均遍而不偏”［5]232 ；另一方面，“礼”是衡量个人等位的标尺，对于“礼”的学习程度与造诣决定了一个人在差等秩序中的地位与分工：“大儒者，天子三公也。小儒者，诸侯大夫士也。众人者，工农商贾也。礼者，人主之所以为群臣寸尺寻丈检式也。”［5]145-146 “士／君子／圣人”“小人／悫士／直士／公士／通士”“民／劲士／笃厚君子／圣人”“俗人／俗儒／雅儒／大儒”等等级序列都是根据修养层次与道德水平进行划分的。在荀子看来，“夫天生烝民，有所以取之”［5]59 ，理想状态下，天子、诸侯、士大夫、官人百吏、庶人与奸人的地位与其道德水准是相应的，从“饰邪说，文奸言，为倚事，陶诞、突盗，惕、悍、幡、暴”而“取危辱死刑”的奸人到“志意致修，德行致厚，智虑致明”以“取天下”的天子，层层递进。

需要注意的是，荀子据以“谲德而定次”［5]123 的“道德”或“以礼分施”的“礼义”绝非空疏的道德想象。首先，“礼义”具有适用性。在荀子而言，“礼”的终极意义在于治国、安顿人伦秩序，而不仅限于作为指导人伦日用的德性修养。荀子认为循守与体悟“礼”的目的在于以“礼”经世，最高层级的“大儒”或“圣人”能够超越对“礼”的刻板遵循而通达“礼”的精髓即“礼义”（或“仁义”）⑯ ，从而“知通统类”“持险应变曲当”［5］138 ，通透圆融地成就事功。其次，“礼义”具有可操作性。“礼义”具有“中”的特征，人人可知、可行，因此依托“礼”以决定位次使得其分配理论公平且具有可操作性—“起而可设，张而可施行”［5]441 。

在荀子所建构的分配正义理论中，首先，职位向所有人开放：“贤能不待次而举，罢不能不待须而废，……虽王公士大夫之子孙，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。”［5］148-149 由此荀子克服了丛林社会以强力决定人的社会地位的弊端和传统社会以血统、家庭出身定尊卑的世卿世禄制的束缚⑰ ，构建了一个理想的以道德决定社会地位的秩序体系。理论上，由于荀子将资源分配与心性修养、政治地位相匹配，故而他在确证每个人德性修养之无限可能（“涂之人可以为禹”）的同时，也要求所有职位（包括“天子”）向所有人平等开放⑱ 。其次，欲望及个人福利享受的合理程度呈动态分布。在一个以道德水准衡定等级的社会中，每个人的权利与其地位是相称的，故而金字塔顶端的国君得以最大限度地满足其欲望，其他人则等而下之—“故上贤禄天下，次贤禄一国，下贤禄田邑，愿悫之民完衣食”［5]345 。

荀子坚信此一“不齐之齐”的制度能够实现“至平”的目的，理由在于他认为以道德作为分配要素是最为合理、平等、公平的。由于“人之性恶”，且“凡人之性者，尧、舜之与桀、跖，其性一也；君子之与小人，其性一也”[5]441 ，故而在起点即先天的“性”上所有人都是平等的。对作为实现道德潜能的“知”之“质”与“能”之“具”即“材性知能”而言，每个人是相对平等的，“材性知能，君子小人一也。好荣恶辱，好利恶害，是君子小人之所同也”[5]61 。而在现实中，人或为农夫、工匠、商贾，或为君子，完全是后天选择、积习的结果，圣人也概莫能外。尽管在材质上并非绝对一致与平等，但也足以支撑他们作出基本的判断与行为：“故孰察小人之知能，足以知其有余，可以为君子之所为也。”[5]62 道德上的成就取决于师法、习俗等后天的教化环境与个人为学不已的不懈坚持，但其发轫处则在于“心”的思虑与抉择—“情然而心为之择谓之虑”[5]412 。“心”之“虑”与“择”的功能是每个人都先天具有的“材性知能”之一，而君子、小人之分疏在于每个人选择以何种方式满足自己的欲望（“所可”）：“人伦并处，同求而异道，同欲而异知，生也。皆有可也，知愚同；所可异也，知愚分。”[5]175 人与人就此产生分化，从而善恶殊途、智愚异道。

为此荀子将社会区分为君子与小人两大阶层—君子以“德”治人，小人则治于人：“君子以德，小人以力。力者，德之役也。”[5]182 君子与小人遵循的是不同的道德准则与行为方式：君子能够以“礼义”节制欲望、约束自身，进而不断提升道德修养；小人则放纵自然之性—“纵情性而不足问学”[5]144 。小人缺乏自治的能力，只会片面、无节制地追求欲望的满足，因而人类社会必须遵从君子的约束与教化。为此，对君子与小人⑲ 须采用不同的治理方式：“由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之。”[5]178 那么就分配的范围而言，荀子“以礼义为基础的差等的分配”包括普通民众或者劳力者阶层吗？士以下的众庶百姓主要指农、工、贾三类群体，他们各有职分：“农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而劝。”[5]214 对此东方朔先生引用李涤生的观点，认为：“农、工、商贾等不同职业赖于实行的物质资料却经由政府的分配而来。”[10] 愚以为解“分”为“分配”不妥：“田”“货”可以分，“事”却不可分，故“分”仍当解为“分工”。因而荀子的社会分配主要是针对士阶层的二次分配（“以礼分施”），并不涉及生产资料的分配；分配的对象则“既包括物质性产品如财富、文绣、舆马等，也包括社会性产品如权力、功名、官职、爵位等”[10]

自然界中的资源“足以食人”“足以衣人”，而人天生好利恶害、好逸恶劳，便“有树事之患，而有争功之祸”[5]176 。如此一来，君子之“知虑”“仁厚”与“德音”对于社会的有序与稳定至关重要，自当享受最高待遇，在“应得”上，百姓应“劳苦”“出死断亡”以“美之”“安之”“贵之”[5]179 。对此，萧公权先生说：“然人性既恶，则合群生活之中势必发生二重困难之问题。一曰个人之权利不定则争享受，二曰个人之义务不定则怠工作。解决之道惟在制礼以明分，使权利与义务皆确定而周知。”[11] 权力（或者“政府”）在荀子看来是一种必要的善，而非现代政治哲学所主张的“必要的恶”—“无君以制臣，无上以制下，天下害生纵欲”[5]176 。故而一方面需要以礼导民明分止争、节欲修身，以之安顿秩序人伦、完善分配体系；另一方面则需要赋予士人君子以权力与权威，从而劝民于“事”、发展生产，如此方能使物、欲“相持而长”[5]346 ，实现“优良生活”。因而就分配的品目而言，对士君子而言，分配偏重于“稀缺物品”，即治理民众的权力及其相应权利；而对百姓分配更多的则是劳作及供养君子的义务⑳。

当然，荀子在强调根据礼义差等进行分配的同时也不忘关爱鳏寡孤独、老幼病残等“弱势群体”（vulnerable groups），强调要“收孤寡，补贫穷”，又要求“五疾，上收而养之，材而事之，官施而衣食之，兼覆无遗”[5]149 。荀子认为，“自然状态”下形成的秩序将最终造成“强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之”[5]440 的局面，而圣人决定“生礼义而起法度”[5]437 ，其权衡维度的关键变化就是从个人利益为中心转向考虑全人类的共同利益（“公”），换言之，以礼义为治要求国君“致爱其下……如保赤子”[5]191,即以天下苍生为虑、安顿秩序并对老弱负有照顾的义务：“选贤良，举笃敬，兴孝弟，收孤寡，补贫穷，如是，则庶人安政矣。庶人安政，然后君子安位。”[5]152 只有如此，才会使所有人接受并认可从“自然状态”向“礼义社会”的转变，因为在混乱形势下所有人都将深受其害，而有序状态下所有人都将从中受益：“治则衍及百姓，乱则不足及王公。”[5]238 而这样的“社会救助原则”（principle of social assistance）既是出仕官员道德上的“慈善”责任，如云“古之所谓士仕者……乐分施者也……羞独富者”[5]100；也是制度正义的必然要求，如谓“强胁弱也，知惧愚也，民下违上，少陵长，不以德为政，如是，则老弱有失养之忧，而壮者有分争之祸矣”[5]176 ㉑ 。

罗尔斯分配正义的差异原则认为，“社会和经济的不平等应这样安排，使它们：在与正义的储存原则一致的情况下，适合于最少受惠者的最大利益”[1]302 ，又说“为了平等地对待所有人，提供真正的同等的机会，社会必须更多地注意那些天赋较低和出生于较不利的社会地位的人们”。[1]101 准此，在荀子的分配体系中，“弱势群体”是差等分配体系的最大受益者或者受到优先照顾了吗？所谓“材而事之，官施而衣食之”，王先谦认为其意为“各当其材使之”“犹言任用而衣食之”[5]149 ，因而事实上，即便对于“五疾”者，荀子仍要求按其付出而予之所得，反对不劳而获：“朝无幸位，民无幸生”[5]179 。按照个人的道德水准与社会贡献来分配，对于鳏寡孤独与老弱病残者来说无疑是不公平的（尽管道德正义论能够在一定程度上克服生理障碍与家庭条件束缚），荀子对之纵然有所兼顾，却不曾予之“最大利益”或“向这些最不利的群体倾斜”[12] 。从荀子自身的理论逻辑来看，由于人的本性是好逸恶劳、好利恶害的，如果政府能够保障所有人的生存权利与生存基础，就难以避免“搭便车者”（free rider），甚至所有人都可能坐等政府救济。就此而言，荀子并不主张“事实正义”，而只注重“程序正义”；其“正义”主要是指“公平”，即所有人在起点上的公平，并且平等对待所有个体的欲望与诉求；其“应得”也并非基于公民身份，而是依据其“贡献”。

在分配正义理论中，罗尔斯追求的是基础而普遍的正义原则，希望在理想环境下所有人一致选择一种正义原则进而以之分配的“基本善”（primary goods）。沃尔泽（Michael Walser）却反对这种一元论，主张人是多样的，正义原则也应该是多元的。沃尔泽把“善”区分为“支配性的”和“垄断性的”：“如果拥有一种善的个人因为拥有这种善就能够支配大量别的物品的话，那么，我将称这种善是支配性的。如果一个男人或女人，或世界上一个重要的君主—或一群男人和女人、寡头—随时都能成功地用一种善来对抗所有敌手，那么这种善是垄断性的。”[13] 沃尔泽不仅反对垄断性的“善”，也反对支配性的“善”，他要求为“善”设定界线，不允许一种“善”自由地转变为另一种“善”，为此应当以复合平等来维护正义。从沃尔泽的观点来看，荀子根据“礼义”来分配的主要品目即权力无疑是“支配性的”，因为在荀子看来，人的政治地位与其权力及其所享受的资源是相匹配的，拥有了“礼义”德性就拥有权力，而权力可能践踏别人的权利、攫取种种利益。如此一来就有滥用权力的风险，尤其对于人君来说，没有上位者的制约，他们有可能任意越过其权力边界。然而道德的核心与宗旨就是节制自己的欲望，“志忍私”“行忍情性”[5]145 乃修身之起点，君子的根本特征就在于其能“以公义胜私欲”[5]36 ，而一个隆礼尚贤、赏罚有度的社会必然“公道达而私门塞矣，公义明而私事息矣”[5]239 ，其中，拥有最高德性的国君是最能节制自身欲望的。简而言之，节制欲望是有德者的基本品格，他们能够自我约束。据此来看，道德正义论在一定程度上是可以规避权力被滥用风险的。当然，不可否认的是，荀子对于如何制衡权力缺乏制度性设计，而完全寄托于有德者（理论上也是有位者）的道德自觉，因而其理论只在理想状态下才有效。

现代的政治理念强调道德与政治的分野，二者“离则双美，合则两伤”[14] 。若仅就荀子而言，涵道德于政治的结果是使道德屈从于政治，正如林宏星所言：“政治与道德的关系是，道德（善）是由政治（正理平治）来规定的、来理解的，道德的意义首先不是个人善的完成，而是‘公共善’(common good)的实现。”[7]233 尽管荀子一再申言“化性起伪”，然而个人的德性完善并非其目的，毋宁说人伦秩序的安顿才是其理论重心，他说：“故礼之生，为贤人以下至庶民也，非为成圣也，然而亦所以成圣也。”[5]489 对此学者已多有批评，如徐复观言：“礼完全政治化以后，人对于礼，既失掉其自发性，复失掉其自主性，礼只成为一种外铄的带有强制性的一套组织的机括。在此机括中，虽然有尚德尚贤以为其标准，亦只操之于政治上的人君，结果也只会变成人君御用的一种口实。”[15] 劳思光也认为，礼义既然生自一“在上之权威”，“走入权威主义”是为其必然之结局[16] 。本文不欲过多探讨其道德政治学的价值导向及其在操作中可能带来的现实危害，而主要考察道德正义论的局限性或者说以道德作为主要的分配要素可能存在的问题。

第一，道德如何衡量？道德的效应如何证明？李晨阳指出：“证明一个人的道德品质是困难的。或许这是当今儒家‘贤能’政治哲学最大的挑战点。”[17] 荀子主要根据对礼的掌握或实行程度来区分不同的道德层次，他说：“好法而行，士也；笃志而体，君子也；齐明而不竭，圣人也。”[5]33 士只是遵“礼”而行，君子能够笃志于“礼”并以之修身，圣人能够体会“礼”之根本精神（“知通统类”）并据此应时处事（“以义变应”），普通百姓（“民”）则“不能以义制利，不能以伪饰性”[5]332 ，其层级极为分明。荀子认为“贵名不可以比周争也，不可以夸诞有也”，“争之则失，让之则至”［5］127 ，可见道德必须出自内在自觉，不可假之以功利动机，只能被动地等待别人来评价，不可以刻意求取。荀子坚信内在的道德修养必然能够取得与之相称的社会声誉：“为善不积邪，安有不闻者乎？”［5］11 但实际上“君子能为可贵，不能使人必贵己；能为可信，不能使人必信己；能为可用，不能使人必用己”［5］102 ，由此带来的问题则是君子的德行与其职位、荣誉等社会资源之间的脱节，对此荀子只能强调君子应超越于功利之上，重德性而轻爵禄，“故君子无爵而贵，无禄而富，……岂不至尊、至富、至重、至严之情举积此哉！”［5］127 而在道德的社会效应上，即便“善调一天下”的大儒也“无百里之地则无所见其功”［5］137，换言之，没有一定的条件（政治上的任用）就无法验证其功效，那么儒者想要建功立业就必然依赖于上位者的无条件信任。

第二，由谁来判定道德的水准以决定其相应福利？由于缺乏外在的客观标准，衡量道德水准只能依靠人的主观意志，而下位者的能力并不足以衡评上位者更高的道德水平，所以道德正义论的实现就只能寄望于“哲学王”㉒。故而在荀子看来，理想的社会形态必须使尽伦尽制的圣王居于权力秩序的顶端，只有“圣王在上”才能“图德而定次，量能而授官，皆使民载其事而各得其宜”［5］331-332，才能“分义行乎下，则士大夫无流淫之行，百吏官人无怠慢之事，众庶百姓无奸怪之俗，无盗贼之罪，莫敢犯大上之禁”［5］450。但现实中明君贤相百无其一，这一政治实践就只能依赖于儒者。儒者或君子（理论上也包括圣王）因其洞明礼义而肩负起裁事决疑、论德使能的重任：“论德使能而官施之者，圣王之道也，儒之所谨守也。”［5］214“若夫谪德而定次，量能而授官，使贤不肖皆得其位，能不能皆得其官，万物得其宜……是然后君子之所长也。”［5］123-124换言之，在此分配体系中，士大夫阶层既是参赛的选手，同时也是裁判，势必难以有客观、公正的裁决。

第三，稀缺资源（政治职位）的有限性与人的普遍欲求之间存在冲突。在礼义秩序中，职位有高低贵贱之分，士大夫则因其在治国中的贡献而受到“劳力者”的供养，但社会财富必须依靠普通百姓来创造。理论上，职位必须向所有人平等开放并保持渠道畅通㉓，而从利益上考虑，工农商贾莫不愿为士大夫而享其尊荣。况且，在道德主张上，荀子强调“化性起伪”，又认为“涂之人可以为禹”，既确立了每个人都能成为圣人的理论可能，又清楚申明其劝人为善的价值导向；在制度建构上，荀子“县贵爵重赏于其前，县明刑大辱于其后”［5］287，其目的也在于“化民”。那么在身份构成上，士大夫必然越来越多，而职位作为“稀缺资源”则是有限的，要保证欲、物“两者相持而长”之初衷，就必须严格限制士大夫的数量—“士大夫众则国贫”［5］194。同时，若所有人都想通过德性修养而成为人上人，就会导致人不安于事，阶层流动也会过于频繁从而威胁社会稳定，所以荀子又批评那些不安于现状的人：“有人也，势不在人上而羞为人下，是奸人之心也。”［5］113 对此学者不无质疑，认为荀子的“义”概念暗含这样一种理念：“由‘职分’而至‘名分’，社会上下贵贱等级的区分持续地被强化，而重心则由强调社会各等级都应该恪守自己的义务转移为强调社会下层等级应该安分守己，既不觊觎上层等级的地位、财富和名声，更能心悦诚服地服从上层等级的统治。”［18］

第四，在道德的发用中存在“爱有等差”与社会公平之间的矛盾。儒家思想产生于农耕经济下的宗法社会，注重血缘关系，主张等差之爱，认为一个人应该首先关爱他的家人，进而推及与自己关系亲密的人，层层外扩以至于物，最终实现“一体之仁”，此即所谓“亲亲而仁民，仁民而爱物”。这意味着在道德责任上，有道德修养的人无需“不偏不倚”地平等对待所有人，如此一来就势必对社会公平产生冲击。因而荀子一方面提倡尚德取贤，认为国君当“无邱亲疏，无偏贵贱，惟诚能是求”［5]218，绝对公平地选拔贤能之士；另一方面他又肯定儒家“爱有等差”的基本立场，要求“贤齐则其亲者先贵，能齐则其故者先官”［5]193。

第五，从“正义的实现”上看道德正义论无法保证公平。阿玛蒂亚·森（Amart ya Sen）批判罗尔斯主要关注基本善的平等分配，却忽视了人在“可行能力”（capabilities）上的差异。由于个体生理特征和社会特征的异质性，每个人在将相同的资源转化为可行能力上是有差别的，阿玛蒂亚·森说：“由于个体的差异，或者物质和社会环境的影响，或者通过相对剥夺（当一个人的绝对优势取决于其相对于他人的位置时），不同的人所拥有的可以将普通资源（比如收入和财富）转化为可行能力—他们能或不能做到的事情—的机会也会有很大差异。”［19］循此思路，且不论那些具有能力缺陷的人，普通百姓在内在的实现道德的能力上也是有差异的。就先在的天赋而言，每个人都具有“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害”的相同自然趋向及建基其上的“人之性恶”的价值判断，而且“材性知能，君子小人一也”，但这只是说所有人在道德潜能上是公平的，而潜在的平等不一定会转化为事实的平等，比如所有人在“知”上并不一致—“有圣人知之者，有士君子之知者，有小人之知者，有役夫之知者”［5]445，“或厚或薄，帝不齐均”［5]473。另外，就外在条件而言，尽管在先天的道德基础上是平等的，但人进于德性之域还受制于师资配备、风俗习惯等后天的条件与周围的环境，而荀子显然不曾考虑过如何通过协调教育资源的分布来保障绝对公平。

第六，道德正义论在某种意义上是对道德、价值多元论的压制乃至否定。不管是在现代社会还是在古代社会，价值世界的多元分化都是一个不可否认的基本事实，而荀子以“礼义”作为分配的主要要素显然带有“定于一尊”的理论企图。荀子认为，人之所以区别于动物在于人有“辨”、有“义”，亦即具有“知识理性”与“价值理性”，从而能够对混乱无序的社会做出种种制度安排，然而从物、欲“相持而长”的终极诉求来看，至少在理论上“礼义社会”并非唯一的实现途径，即便它在荀子看来是最好的选择：“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷谓中？曰：礼义是也。”［5]121-122 而为了保障制度的稳定性，不管是对于真理还是对于制度规范，“礼义”都成了最高的、唯一的评判标准—“君子行不贵苟难，说不贵苟察，名不贵苟传，唯其当之为贵”［5]37，“非礼义之中”的言论、行为、能力与名誉则成了“奸言、奸说、奸事、奸能”［5]149。如此一来，“礼义”之外的其他学说就会受到打压，而荀子也拒绝承认人们在“礼义”之外的其他贡献，比如对于真理的探寻、对于辩说之术的推进等。对于“十二子”之主张，荀子就视之为“天下之害”，进而要求“务息十二子之说”。就此而论，荀子思想不仅存在劳思光所认为的终将“走入权威主义”的理论趋向，也在事实上带有价值权威主义的色彩。

在春秋战国时期生产力发展、社会结构变动的时代背景下，重新调整利益分配格局是当时社会的普遍诉求，荀子的道德正义论可以说是对时代诉求的积极回应。他肯定人对于物质产品和社会产品的欲望及欲望的正当性，正视事实上的差等不齐，试图建构一个差等秩序体系，然后寻找一个客观而公正的标准（即以礼义为基础）以确定每个人在这一秩序体系中的名位及其所当享有的相应资源，既保证了人类共同体的“群居和一”，又使得“物、欲相持而长”，应该说是一兼顾效率与公平的分配正义理论，具有相当程度的合理性，也为我们展示了一个迥异于西方正义理论的分配方案。

在荀子的设想中，“人之生固小人”“皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具”及“涂之人可以为禹”的说法使得所有人在起点上维持公平、保证机会平等，同时也能突破生理差异以及血缘、出身不平等的限制；其职位向所有人公平开放的设想又力图最大限度保证事实上的正义。然而在现代视域下，这一荀子目之为“至平”、以道德作为主要分配要素的道德正义论在实践上却存在它自身不可避免的缺点，比如道德水准的难以衡量、道德状况与其社会效应之间的脱节、道德发用上“爱有等差”对社会公平的冲击、在“正义的实现”上对资源的补偿性配置的匮乏、政治职位稀缺性对全民道德化的制约，以及事实上形成的对道德及价值多元论的压制与否定，这些都是需要我们去直面的问题。

文献来源:《分配正义的儒家方案：荀子基于道德的分配正义理论评议》，《湖南师范大学社会科学学报》，2024年第4期，第59-67页。

欢迎关注