他开《道德经》“章解”之先河，他的《老子章句》与王弼的《老子注》是后人难以企及的两座高峰，他主张“治国与治身”并重，因此，在他的“章解”里，间有xian道思想，正因为此，唐玄宗统一版本时，其书因被认定为“养生”之书而得以“特赦”流传。
他就是黄老道学家的集大成者，方仙道的开山祖师，西汉文帝时的大隐士“河上公”，世人敬其贤，崇其德，尊称“河上丈人”。
玄之又玄
修身文化中不一样的“玄道”观“：“玄即天”又可引申为人体器官“玄”的本意和引申意
“玄”，是《道德经》的重要概念，《说文》曰：幽遠也。黑而有赤色者爲玄。王弼把“玄”、“远”、与“大”“道”一视同仁，视为万物总根源的代称，他说：“玄也者，取乎幽冥之所出也”——“玄”这个概念，取意于幽深冥远之物所出之根源。
因此，魏晋玄学以精辟、奥妙的境界、道理为“玄”。
玄牝之门
因“玄之又玄，众妙之门”简称“玄门”，故南北朝以后，道教称“玄门”，佛法也称“玄门”。马王堆医书《合阴阳方》则称“雌外y”为“玄门”。
作为最早的释“玄”注家，他在不同的章节中，赋予“玄”以不同的含义，比如将“玄”字作“玄冥”解，所谓“玄冥”，即深远幽寂；也作“天”解；“玄牝”也作“鼻口”解。
“玄”与“道”相关时，“玄”就是“玄冥”之意
河上公解“玄”有本意和引申义两种，凡与“道”相关的“玄”，即被解释为“玄冥”，凡涉及到人的“玄”则解释为“天”，因为人体与天地对应合一，故“天”又可以引申到对应的人体器官。
他注解传世本《道德经》“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德”说：“言道德玄冥，不可得见，欲使人如道也”。又说：“道之所行恩德，玄暗不可得见。”
生而弗有，长而弗宰
他对同一章的“涤除玄览，能无疵乎？”解释说：“当洗其心，使洁清也。”因为“心”在玄冥之处，能览知万事，故谓之玄览”。就是说：“玄览”即是“心”。
以上解读，因为是关于“道”的论述，所以，以“玄”的本意解读为玄冥、玄暗不可得见。这是河上公不同于其他注家的重要“特色”。
其他注家，比如王弼始终解“玄”为：玄者，冥也，默然无有也；“玄”也者，取乎幽冥之所出也。
涉及到人的“玄”，则解释为“天”
如第1章：“同谓之玄。”河上公注解说：“玄，天也。”“玄之又玄”则被注解为“天中复有天”。
因为“玄”即“天”，所以“玄同”就是人“与天同道”——人能“塞其兑闭其门、和其光同其尘、挫其锐解其纷”，即是“玄同”；“玄德”就是人“与天同德”——“能知治身及治国之法式，是谓与天同德也。”
玄同
解“玄”为天尚属常见，《易经》就有“天玄地黄”之说，含天道高远，地道深邃之意。但河上公将此说引申到人身，以“天地”喻“鼻口”，如“谷神不死，是谓玄牝”，河上公注曰：“玄，天也，于人为鼻；牝，地也，于人为口。”
他解释说：“天食人以五气，从鼻入；地食人以五味，从口入。鼻口之气通天地之元气，故可对应天与地。
因此，他对“玄牝之门，是谓天地之根”的解释为：“根，元也。言鼻口之门，乃是通天地之元气所从往来。”即鼻口乃是人体沟通天地元气的门户。
河上公是方仙道家，因此他是以“治国治身”并重的思想来解读《道德经》的，他在老子思想基础上所做的修身文化方面的延伸解读，为东汉道教的产生奠定了思想理论基础，也是南北朝之后中国真正炼养实践的滥觞。
河上公《老子章句》
河上公的“老子注”开“章句”解读先河，有许多不同凡响的解读思路互联网环境下的《道德经》解读，可谓“八仙过海各显神通”，因为每一个人都可以随意找到契合他需要的解读方向和注译家。但在河上公之前，不存在真正的“老子注”家。
庄子是道家的一座高山，但他对老子思想的诠释只是总体把握并进行延伸和引申论述；稷下学宫汇聚了一流的黄老道家，及其众多儒、法、墨、名、兵等其他学派的名流，他们直接将老子思想与帝王术、齐国道法治国的成功实践结合起来作理论探索，再用于指导社会实践，但都没有逐章逐句分解《道德经》。
所以，分章解读，并给每一章标注小标题，始于河上公。
不仅如此，至今，他的许多见解尚未为人所知，至少，没有被引起广泛重视。本文试举例若干，以飨众同道者。
案例一：“企者不立”——急功近利者不可立身于行道历史上千千万万的注家，几乎清一色地都如苏辙释读的“人未有能立且行者也”一样，但这样的理解很难跟“自视不章，自见者不明，自伐者无功，自矜者不长”形成逻辑闭环：踮起脚跟不可持久，跟“自视、自见、自伐、自矜”有什么必然联系呢？
唯有河上公解读为：“企，进也。谓贪权慕名，进取功荣，则不可久立身行道也。”因“贪权慕名”而“进取功荣”，是不可能立身于行道的。
继承这一解读思想的只有王弼、唐玄宗、成玄英、王夫之等极少数注家。比如王弼注曰：“物尚进则失安，故曰‘企者不立’”：急功近利则难以平稳。
成玄英注曰：“躁竞之夫，心非怀道，不能任真守素，而分外羡欲”，心急气躁者并非心中有道之士，不能见素抱朴而艳羡于狂躁纷争。
案例二：“其事好还”并非因果报应，而是返还自身，不责于人就如同对“企者不立”的解释一样，世人对“其事好还”的解释，无论文字如何变通，都不离因果报应之说，认为兴兵打仗这种事情，容易遭到报应。
很受欢迎的憨山大师甚至解释为：“历观古今善用兵者，不但不得其s，而多无hou。此盖杀机自绝，而造物或恶之者。”
河上公作为方仙道家，对“其事好还”的理解却没有任何因果报应思想，他注释说：“顺天任德，敌人自服。其举事好还自责，不怨于人也。”顾欢解释说：道者凡行事必返还自身，以此心换彼心，不苛责于他人。
王弼虽然认为这句话应是从“以兵强天下”的有欲有为返还到无欲无为，但跟河上公一样，都没有宗教或社会人士的因果报应思想。
案例三：河上公解读“始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止所以不殆”的启发河上公的“章解”一以贯之，他认为：“始，道也。有名，万物也。道无名，能制于有名；无形，能制于有形。”因此，“始制有名”就是“道生万物”，也就是“朴散为器”后的“有名”，而“有名”“有形”的万物，是受制于“无名”“无形”之道的。
同时，他认为，“有名”则意味着“有情有欲”，意味着执着于名号这个“末”，而忽略了物性这个“本”，所以“任名以号物”的情欲当止于“既知其子（万物），复守其母（道）”，即是名利要“知止”于有道，如此才能“不殆”。
案例四：对“天无以清将恐裂”的解读更是不同凡响很少有注家注意到“昔之得一者”中的”“一”乃是事物整体性这一重要命题，多数的注家只在字面上作简单处理，理解为“天、地、神、谷、侯王”“得一”则“清、宁、灵、盈、正”；不“得一”则“裂、发、歇、竭、蹶”。
河上公则将“无以”解释为“无已”，即不停止：“言天当以阴阳施张，昼夜更用，不可但欲清明无已时，将恐分裂不为天也。”
就是说，天不能为了清朗而不停止清朗，须知它有阴有晴、有昼有夜，才是一个完整的天。另外“地、神、谷、侯王”各类也一样，都是说明：天地万物因“得一”而生，但不能为“生”而求生不止，为生而求生不止，则不得生。
