编者按：第四届青年儒学论坛于 8月13日至14日在孟子故里山东省邹城市成功举办。来自国内高校、科研单位的近50位著名儒学专家、论文获奖青年学者、儒学爱好者齐聚孟子故里，共话孟子思想当代价值与中国式现代化，为推动当代儒学研究事业的繁荣与发展，推进中国式现代化贡献智慧和力量。本届论坛共征集论文234篇，现精选部分青年学者论文摘要进行整理并发布，以飨读者。 摘 要： 孟子伦理一直是论证儒家伦理是美德伦理学所不可或缺的思想资源。甚至，不少学者依托当代美德伦理学的形态，直接构建出两种形态的孟子美德伦理学，即“关乎繁盛的美德伦理学”（virtue ethics of flourishing）和“关乎情感的美德伦理学”（virtue ethics of sentiments）。其中，一些以艾文贺和万百安为代表的学者还给出了孟子美德伦理学的薄的定义或构成要素。艾文贺表示，界定孟子美德论的关键在于对人性和美德两个概念的充分阐释；万百安提出孟子美德论的构成要素包含四个方面，分别是繁盛的生活、美德、修养方式、人性。然而，仅仅聚集这些要素或关键点，不足以证成孟子伦理是美德论，但这并不意味着他们对孟子式美德论的建构是一项失败的工作，是因为两种形态的孟子美德论中均存在着一个默认的构成条件，即人性与美德（仁义礼智四德）之间的发展模式。“发展模式”不是当代学者独创的见解，以往以戴震为代表的孟学注释者已探索出这一模式。同样地，仅仅具备发展模式也不足以证成孟子美德论。由此可见，只有两相结合，并凸显美德概念的首要性，两种形态的孟子美德论之架构才是完整有效的。 关键词： 孟子美德论 人的繁荣昌盛 情感主义 发展模式 美德（德性） 一、孟子美德论的架构将孟子的性善解释为道德潜能或向善的倾向，仁义礼智解释为四种美德（德性），端字作嫩芽（“首”）解，是近当代学者在宋明理学框架下诠释孟子思想之外，选择的另一种诠释框架。早在1967年，汉学家葛瑞汉（A.C.Graham）在其文章《孟子人性理论的背景》中就表示孟子之性趋向于善，具备潜在可能性；“‘端’是指它们出现于世时最初长出来的嫩芽”；仁义礼智是由端培育出来的“四种基本的道德”。其实，性与仁义礼智四德之间的发展关系亦可从《孟子》最早的注释者赵岐所注的“善”与“真所谓善”及其相继顺从关系中窥见一斑。然而，人性与四德之间的发展关系还不足以说明孟子的整个伦理思想属于美德论一系（暂不论美德论本身是否是一门独立的规范理论），就连开启孟子伦理与西方美德理论比较研究的第一人李耶理（Lee H. Yearley），也未曾直言孟子思想是美德论，而多次强调只是“聚焦于他们关于美德、关于人性的卓越或昌盛（human excellences or flourishings）的理论”。从当代几位学者主张孟子是美德论者或孟子思想是美德伦理学的观点可知，纵使如万百安（Bryan W. Van Norden）所说的美德论的薄定义，美德论架构的构成要素也不止于上述的发展关系，还“包括四个要素：（1）一种‘繁荣昌盛的’人类生活的描述，（2）对什么样的美德能导向这样的生活的说明，（3）对如何获得这些美德的说明，以及（4）一种哲学人类学，用来解释人可能是什么，以便他们能够获得那些美德，从而在那样一种生活中繁盛起来。” 余纪元将孔子和亚里士多德理论之间的相似处归结为两个方面，分别是应当的生活方式和状态、成为有德性之人，而这两个方面恰好对应了万百安的要素（1）和要素（4）。同样地，沈美华所谓的“‘美德伦理学’即一种关注行为者的典范式卓越能力的伦理学，那么会有一些诠释者赞同孔子伦理学（包含了孟子伦理思想）是一种美德伦理学”中“关注行为者的典范式卓越能力”一句，既对应到万百安的要素（2）和（4），又可以说成对四个要素的整体概括，这是因为四个要素皆不外乎行为人本身的卓越与否。孟子伦理是儒家伦理中的主流思想，既然这些学者承认儒家伦理是美德伦理学的一种类型，则视孟子伦理为一种美德伦理学也是应有之义，何况他们常以孟子的性善论等概念为论据，例如余纪元直言：“《论语》一书缺乏与亚里士多德的功能论证或道德心理学对应的元素，但是，孟子的内在善的理论弥补了这一缺陷。” 由此看来，之所以讲仅以人性与四德之间的发展关系为条件不足以构建孟子式的美德伦理学，是因为仍需要进一步地阐释该发展关系如何关乎到成为一个卓越的人、过卓越的生活，正如艾文贺（Philip J. Ivanhoe）所言“除了要弄清楚什么是孟子式繁荣昌盛的美德论，一个人也需要小心地解释何谓昌盛以及美德如何能够关联到昌盛这个理念。”据此，孟子式美德论之构成条件大致可概括为三个方面：其一，人性到德性（美德）的发展模式；其二，卓越的（好的）人类生活；其三，好的生活与德性实现之间的一致性。 二、孟子美德论的两种形态在孟子伦理与西方美德论相比较或被视为一种美德论的研究中，学者们要么采用了亚里士多德主义框架，要么偏向了情感主义。对于这两种诠释进路，艾文贺分别称为“关乎繁荣昌盛的美德伦理学(virtue ethics of flourishing, VEF)”和“关乎情感的美德伦理学(virtue ethics of sentiments, VES)”。 对于前者，李耶理、艾文贺等学者认为植物生长的譬喻就是典型的关于人的繁荣昌盛的例子。牛山之木的故事就告诉我们，树木繁茂的样态是树木自得其养的结果；人由“仁之端”（仁德的嫩芽状态）而长成为成熟的“仁”，就是属人的繁盛样态，同样也是人自得其养的结果。所以，实现了四端的发展就是实现了人性的发展，所谓人的繁荣昌盛实质上是人性的昌盛（the flourishing of human nature）。另外，尽管人的繁盛即人性的繁盛是持亚里士多德主义立场的学者们的共识，但是他们对人性概念之内涵的理解不尽一致，致使各自厚的繁盛概念也迥然不同。例如，在沃克（Matthew D. Walker）看来，孟子的人性是一个复合概念，不仅包含属心的道德倾向，如“恻隐之心”，还含括了人和动物所共有的自然倾向（dispositions that one shares with animals），如“口之于味”“耳之于声”等。复合的人性概念带来了复合的繁盛观，既追求内在善好，又要求满足感官身体的欲求。 提倡孟子伦理是关乎情感的美德论的学者有斯洛特（Michael Slote）、特尔捷森（Andrew Terjesen）、罗世荣（Luo Shirong）、刘修生（Liu Xiusheng）等人。他们几乎都认为孟子人性概念的本质是情感，即恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心和是非之心四种情感。这四种情感未经道、礼的规制，是不稳定的，也欠缺正确性，只有经过道、礼的规制，才能发展成稳定的、令人愉悦的情感，即仁义礼智。如果依照关乎繁盛的美德论的构成要素，追问怀有作为美德的情感之人过着怎样的生活？艾文贺提供了一个一般意义上的回答，即一种特定情境之下最令人愉悦、最有益的生活，并以该生活方式来促成和维持一个既人道又有良好合作关系的社会。既然四端和四德是孟子伦理体系中不可或缺的部分，而它们皆是不同形式的人际间的情感，那么孟子伦理学本身亦可以说以人际间的共情关怀为中心，当属关乎情感的美德伦理学大抵也合适。 三、两种孟子美德论的“发展模式”与美德概念已知两种形态的孟子美德论都有一个共同的构成条件，即人性到美德的发展模式；且该共同的构成条件不能独自证成孟子伦理是美德论。然而，这并不意味着发展模式不重要，而是各种进路的发展模式都不是孤立的，均受到其他构成要素如繁盛的生活、有效的共情关怀的影响和推动。 “发展模式”（development model）一词的首创者是李耶理，也是他首次使用该词讨论孟子的人性与美德的关系，以区别于宋明理学诠释的人性与四德的关系“发现模式”（discovery model）。后来，经由他的两位弟子艾文贺和万百安的阐释，也用来理解和概括相关的道德修身模式。但是，在发现模式中，作为本体论之实在的人性虽有道德能力，是完善的，却也不能代替美德。纵使万百安称本善的人性为“内在的美德”，这美德也不具有美德论的美德之义，而只是“自然德性”。自然德性终究不是真正的美德，包括呈现出来的自然德性，所以发现模式不能构成美德论。相反，发展模式之所以能够作为美德论的构成要素，正是因为包含了真正的美德概念。美德论先行者麦金太尔（A. Maclntyre）和李耶理均认为，真正的美德概念具有一定的意向对象，即关乎特定的实践对象，如人道昌盛、人际间愉悦的互动和关怀。无怪乎艾文贺要求在论证孟子美德论的归属时不能忽略这一步，即“鉴于一种目的论——依托人之典范（圣人）的人性繁荣观——刻画美德”，或即“根据有利于个人在不同的社会中顺畅、愉悦、有益的互动的倾向（disposition），描述美德”。虽然麦金太尔没有像李耶理和艾文贺直接指出美德的形成是一种发展模式，但是他论及孟子的“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”，已表明“恻隐之心”是“产生感情的能力”“德性的雏形”，还不是“一种德性”；若要超出“德性的雏形”，则需要“在实践中体现出对某种相对充分的人类好的观念的指向性，并且转化了我们的意愿（inclinations）和激情”。显然，发现模式中的自然美德不需要也不具有这样的意向（倾向），而发展模式中的美德由于其他构成要素的干预和塑造，总是包含这样的意向。 所谓鉴于人性繁荣观刻画美德，相当于为了美德而刻画美德。再者，人性繁荣的目的论又是美德概念中的动机成分，一经化约，美德概念中的动机成分、意向对象均为美德本身。在关乎繁盛的孟子美德论中，美德概念的证成与人性繁荣观构成了一个循环论证。同样，在关乎情感的孟子美德论中，亦存在这样的循环论证。鉴于同情的情感能够顺利、稳定地发挥而描述美德，就等于说鉴于美德本身而描述美德。该情感美德的证成与同情情感如何稳定地发挥作用亦构成了一个循环论证。 诚如李耶理所述“人性充分发展的人给我们提出了一种最终的标准，来决定是什么规定所有特殊的情境中的人道昌盛。所有这些判断都依靠的一种看法明显是循环论证”，我们在追问每种孟子美德论之美德的确切含义时，不可避免会遭遇上述的循环论证问题。然而，尽管由于循环论证使得我们所使用的概念不那么精准，但不得不承认李耶理的评价很中肯：“它不是恶性循环，而是良性循环，甚至是有道德的良性循环。”这种循环不仅无伤大雅，而且甚为重要，因为其间接地证明了各形态的美德概念是第一性的、内在善的。 四、戴震诠释的发展模式与美德概念值得注意的是，发展模式不是当代美德论的独创，以往以戴震为代表的孟子注疏者也将人性与四德的关系视为一种发展关系。但是，问题在于戴震的“仁义礼智”虽如“仁义礼智，懿德之目也”所示，是一种美德、德目，但是却并非美德论意义上的美德概念。 在戴震看来，孟子之性就是“血气心知”，血气心知遇事之时能够自然地“知恻隐，知羞恶，知恭敬辞让，知是非”即表示“性善”之义，而“知恻隐，知羞恶，知恭敬辞让，知是非”是生发“仁义礼智之端绪”。而恻隐羞恶恭敬是非作为仁义礼智之端绪，并不蕴含于血气心知之中，只是与血气心知之性有必然联系的对象，如孟子所言“心之所同然者何也？谓理也，义也”中的心与理义的对待关系。心知能力经过扩充，就能够从知恻隐羞恶恭敬是非发展为知仁义礼智，达到知至善之理的境界。而且，戴震讲“由血气心知而语于智仁勇，非血气心知之外别有智，有仁，有勇以予之也”“质言之，曰血气心知；精言之，曰智，曰仁，曰勇”，已表明人性和德性本是一物，均为血气心知。所以说，戴震的“端绪”当有“嫩芽”之义；从只知恻隐羞恶恭敬是非的人性到知仁义礼之理的德性，无疑是一个发展的模式。何况，戴震的用词“德性始乎愚昧”“德性未纯”和“德性纯粹”这两种形态，与李耶理的发展模式中人性之不全和完整形态的说法不谋而合。 至于艾文贺主张戴震有着“实现模式”（realization model）的道德修养模式的观点，则基于人伦日用之行事是否合乎仁义礼而言，亦有一定的合理性。戴震认为有德性之人在人伦日用中一切动容周旋举止皆中礼，此乃行“人道”；又同宋儒一样坚持“人道本于性，而性原于天道”。可见，德性纯粹之人行“人道”即实践并实现了“天道”。就天道外在于人性而言，此处人对天道的追求确实称得上“实现模式”。换用上述美德论的术语来讲，戴震诠释的发展模式中的美德概念，需要根据对天道的把握来描述。然而，该发展模式配以这样的要素，即在人伦日用中践行天道的生活观，却并不能证成戴氏诠释的孟学是美德伦理学，是因为孟子的仁义礼概念被转化为客观的自然条理，独立于美德之外。依据智仁勇之美德来把握天道，实则为一种认知过程，美德与天道之间亦是认知关系。这意味着天道与美德之间不存在循坏论证，美德次于天道，这一点就不同于上述两种形态的孟子美德论的架构要求。因此，纵使戴震诠释的孟子思想仍具有一发展模式，但由于丧失了美德概念的首要地位，仍不足以视其为一种形态的美德伦理学。同样地，焦循基本上继承戴震的思想方向，其诠释的孟学定然也构不成新形态的美德伦理学。 五、结 语综上所述，能够证成孟子思想是一种美德伦理学的构成条件分为三个方面：其一，人性与美德（仁义礼智）之间的关系为一发展模式；其二，有繁盛的生活、圣人般的道德修养、人际间的共情关怀等要素；其三，这些要素与美德概念之间存在着循环关系。发展模式表明了美德是获得性的，排除了自然德性；种种目的论式的要素无须全都具备，它们都是对美德的内涵和功能的描述，也是美德论具有各种形态的根源所在；循环则意味着美德概念具有首要性。三个方面彼此关联，缺一不可，否则相关诠释之下的孟学就只是关于美德的理论。以戴震为代表的孟学诠释就是这样的一个典型，纵使被归为“同人之情、遂人之欲”的“情感哲学”“‘以情絜情’的关怀伦理”，也不宜冠以美德伦理学之名。万百安、沈美华等学者给出的孟子美德伦理学的薄的定义虽颇为丰富，很有启发意义，但仍需要凸显发展模式的意义和美德概念的首要性。（注释略） 来源：“孟子研究院”公众号。本转载仅供学术交流之用，版权归原作者所有，若有侵权，敬请联系，万分感谢！ 欢迎关注@文以传道