郭齐勇龚建平丨论儒学的宗教性

郭齐勇，武汉大学国学院教授；龚建平，西安交通大学人文学院教授

中华民族在长期社会实践过程中逐渐形成了独特的精神信念和价值意识。其中，尤以对“天、地、人、物、我”及其关系的反思，特别是对“人”自身的反思最具特色。在中华民族长期融和的历史过程中，儒、释、道三教，特别是儒教，在政教礼俗的各方面影响甚巨。

一、中华人文精神的特点

中华各民族及各种思想流派在历史上关于人与天道（天神）、人与自然、人与物、人与人、人与自身之关系的讨论，可以说汗牛充栋，人言言殊，今天我们很难以偏概全。但大体上，我们仍然可以把三千年来，在社会上层与下层中逐渐形成共识的、围绕“人”的若干思考略加总结与概括。

与世界上其它民族一样，中华先民在原始宗教的氛围中，“人”的地位暗而不彰，或者说，人总是与“神”，特别是与自然神灵的“帝”，或有意志的人格神的“天”相联系、相纠缠的。甲骨卜辞和《尚书》中的“帝”或“上帝”，就是殷代人的至上神。甲骨卜辞中“帝其令风”、“帝其令雨”、“帝其降馑”、“帝降食受（授）又（佑）”[1]的“帝”，多半指自然神灵。而《尚书》、《诗经》中的“帝”，则是自然神灵与祖先神灵崇拜的合一。“帝”或“上帝”是人类群体及其生活的主宰。周代钟鼎铭文中，“天”字出现的频率很多。“天”“人”两个字的字形十分相近，“人”形上加一圆点即是“天”字。在周代，至上神的称谓由“帝”“天”混用，逐渐变为了“天”的独用。“天”成为了创造生命、万物，并福佑人间的人格神。如：“惟天阴骘下民”，“天乃佑命成汤”，“天乃大命文王殪戎殷”，“天休于宁王，兴我小邦周”，“天生烝民，其命匪谌？”，“天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德”，等等。[2]但“天”的人格神权威逐渐下落，变成非人格的最高主宰，甚至变成人们咒骂的对象，这在《诗经》中可以找到很多例证。

[1]分别见《殷虚文字乙编》和《卜辞通纂》。

[2]分别见《尚书》中的《洪范》、《泰誓》、《康诰》、《大诰》和《诗经·大雅》中的《荡》篇、《烝民》篇。

周代的礼乐教化，集宗教、伦理、政治于一身，其中表现了中华民族“人”的意识、“人文”的意识的凸显。礼治显然是人的积极有为之治，但从本源上讲，礼的源头是“天地”、“先祖”和“君师”。天地是生命的本元，先祖是族类的本元，君长是政治的本源。所以，礼文，在上方事奉天，在下方事奉地，尊敬先祖，尊重君长。这是安定人民之本。而礼、乐之教，当然还有诗教、易教、书教等等，是用来对统治阶层、知识阶层的人，陶冶身心，端正品行的，继而用来提升百姓的文化素养、人格境界，调节、满足人们的物质与精神需求。所谓“礼以道其志，乐以和其声”（《礼记·乐记》），以礼节民，以乐和民，就是这个道理。

孔子的时代是中国人“人文意识”觉醒的时代。孔子说：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”（《论语·八佾》）孔子把继承了夏商两代文明而又有所创新的丰富繁盛的“周文”，作为我们民族深厚的大传统。“周文”源于且不脱离原始宗教而又强调了礼乐教化。礼使社会秩序化，乐使社会和谐化。孔子点醒了、拯救了周代礼乐文明的活的精神，并把它提扬了起来，这就是“仁”的精神！“仁”是礼乐的内核，没有“仁”的礼乐，只是形式躯壳、虚伪的仪节。

中国人文精神其实不是别的，就是孔子“仁学”的精神！“仁”是什么呢？“仁”是人的内在的道德自觉，是人的本质规定性，即孟子所说的人异于禽兽的那么一点点差别。“为仁由己”（《论语·颜渊》），“我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》）突显的是人的主体性，特别是道德的自主性。“仁”又是“天、地、人、物、我”之间的生命的感通，又是“天下一家，中国一人”的价值理想。这种价值理想以“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》），“己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公》）等“忠恕”之道作为主要内涵。这可以推广为人与人之间，乃至国家间、民族间、宗教间、文化间的相接相处之道，乃至人类与动植物、人类与自然的普遍的和谐之道。孔子的“仁学”是中华人文精神的内核，是人文主义的价值理想，此不仅是协和万邦、民族共存、文化交流的指导原则，而且也是“人与天地万物一体”的智慧。无怪乎《全球伦理宣言》的起草者孔汉斯先生，把孔子的“己所不欲，勿施于人”作为全球伦理的黄金规则，这是很有见地的。[1] 孔子和儒家极大地张扬了人的自强不息、积极有为的创造精神，特别是人在物质文化、制度文化、精神文化诸层面的积极建构，促进文化的发展与繁荣，肯定道德、知识、智慧、文采、典章制度、礼乐教化等等。但孔子和儒家在极大地肯定人的文化创造的同时，并没有陷于人类中心主义和人文至上主义的立场，反而谨慎地处理了人文与自然、人文与宗教、人文与科学的关系。

[1]参见[德]孔汉思等：《全球伦理》[M]，台北：雅歌出版社，1996年版。

中国的“人文精神”，不与自然对立，不与宗教对立，不与科学对立。这是中国的，特别是孔子、儒家的人文精神的特点。

就其不与宗教相对立而言：孔子“不语怪、力、乱、神”（《论语·述而》），“敬鬼神而远之”（《论语·雍也》），即对民间小传统的信仰，对鬼神迷信不轻易表态，或采取存而不论的态度。但这并不表示他对当时精英文化大传统的信仰有丝毫的动摇。孔子也运用占卜，强调祭祀的重要和态度的虔诚。孔子特别反复申言对“天”的信仰和对“天命”的敬畏。孔子说：“获罪于天，无所祷也”（《论语·八佾》）；“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言”（《论语·季氏》）；“唯天为大”（《论语·泰伯》）。孔子保留了对“天”、“天命”的信仰与敬畏，肯定了“天”的超越性、神秘性。孔子赞美《诗经·大雅·烝民》篇的“天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德”为“知道”之诗（《孟子·告子上》），肯定天生育了众民，是人的源泉，认为人所秉执的常道是趋向美好的道德，即天赋予了人以善良的天性。孔子肯定个人所具有的宗教性的要求，又进一步把宗教与道德结合起来。孔子和儒家的积极有为的弘道精神、当担意识，超越生死的洒脱态度，朝闻夕死，救民于水火，杀身成仁，舍生取义的品德，均源于这种信仰、信念。或者我们可以说，儒家人文的背后，恰恰是宗教精神信念在支撑着！孔子说：“天生德于予”（《论语·述而》）；“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也”（《论语·子罕》）；“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。”（《论语·宪问》）

儒者的理想能否实现，听之于命运，因为这里有历史条件、客观环境的限制，不必强求，但也不必逃避，主体生命仍然要自觉承担。儒家把这种宗教精神转化为道德精神，儒学即是一种道德的宗教。儒家的“天”，是形而上的“天”，是道德法则的“天”，这个“天”和“天命”转化为人的内在本质，在人的生命内部发出命令。如此，才有千百年来刚健自强的志士仁人们“以天下为己任”的行为和“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”的气概，乃至社会文化各层面的创造。足见儒家人文精神不仅不排斥宗教，反而涵盖了宗教，可以与宗教相融通。这也是我国历史上很少有像西方那样的惨烈的宗教战争的原因。

二、制度化的宗教与精神性的宗教

儒学是否是一种宗教？这是近一百年以来学术界一直十分关注的问题。近世以来的思想家，如康有为、严复、陈焕章、夏曾佑与梁启超、章太炎、蔡元培、陈独秀等人曾就这个问题发生过争论。时至今日，人们仍然各抒己见，莫衷一是。唐君毅、牟宗三、钱穆、杜维明、刘述先等一部分当代新儒家学者认为儒学是“人文的宗教”或“道德的宗教”[1]。李泽厚认为，儒学不是宗教，但在历史上起着“准宗教”的作用[2]。《文史哲》、《中国哲学史》等刊物曾辟有专栏、专文讨论儒学、儒家与儒教的问题[3]。李申坚持儒学即是宗教的观点[4]。

关于儒学是否是宗教及儒学是否具有宗教性这两个层次的问题，均涉及到对“宗教”的界定。受现代神学家和宗教学家的影响，晚近海外学者一般都突破了传统的以神观念（特别是一神教）为中心的宗教定义，批评或修正以基督教（包括天主教）对一元的、超越、外在的上帝的信仰，基督徒的宗教体验，乃至一整套宗教设施、组织、制度、教义和活动等作为界定“宗教”之普遍标准的做法。

例如哈佛大学杜维明，继承史密斯（W. C. Smith）关于制度性宗教与精神信念之自我认同的宗教性倾向的区分，力图从后一个层面发掘作为信仰群体的儒家学者在精神上的自我认同及其特殊的精神体验。换言之，杜维明避开静态结构、客观制度的层面，从精神信念上阐明儒学（为己之学、身心性命之学）具有宗教性，并重新解读超越性，阐发世俗主义与圣神信仰的互动关系。他说：“我们可以把成为宗教的人的儒家取向界定为一种终极的自我转化，这种转化既是一种群体行为，又是对超越者的一种诚敬的对话性的回应。这个界定也是儒家对学习做一个完全的人所作的界定……这里涉及到三个相互关联的层面：个人、社群和超越者。”“在比较文明的格局之中，强调儒家人文精神的宗教性，无非是要阐明儒家的人生哲学虽然入世，但却有向往天道的维度。严格地说，儒家在人伦日用之间体现终极关怀的价值取向，正显示‘尽心知性’可以‘知天’乃至‘赞天地之化育’的信念。”[5]

[1]参见郭齐勇：“当代新儒家对儒学宗教性问题的反思”[J]，《中国哲学史》（季刊）1999年第1期。

[2]李泽厚：“再谈实用理性”，《原道》第1辑，北京：中国社会科学出版社，1994年10月。

[3]山东大学《文史哲》1998年第3期举办“儒学是否宗教”专栏，发表了张岱年、季羡林、蔡尚思、郭齐勇、张立文、李申等人的文章；《中国哲学史》（季刊）1999年第1期发表的有关论文除注②外，还有苗润田、陈燕：《儒学：宗教与非宗教之争——一个学术史的检讨》和李申：《儒教研究史料补》。此外，关于儒教问题，何光沪在《原道》第2辑（团结出版社1995年4月）上发表的《中国文化的根与花》一文颇值得重视。

[4]李申：《中国儒教史》[M]，上海人民出版社，上卷1999年版，下卷2000年版。李申的老师任继愈先生为此书所写的序言和李申自序曾发表于《中国哲学史》（季刊）1997年第4期。李申的长篇论文《儒教、儒学与儒者》发表在《中国社会科学院研究生院学报》1997年第1期上。

[5]杜维明：“论儒学的宗教性——对<中庸>的现代诠释”[A]，郭齐勇等编：《杜维明文集·第三卷》[C]，武汉出版社，2002年版，第460、374页。该中译本据纽约州立大学出版社1989年修订版译出，段德智译。另请参见周勤：“儒学的超越性及其宗教向度——杜维明教授访谈”，载《杜维明文集·第四卷》。

多伦多大学已故教授秦家懿认为，对超越境界的认识在儒家传统起始时便已存在，在天道与人道的关系中，天道仍居首位，人要努力在人道中体现天道。随着祭天礼仪的终止和公众祭祖活动的日渐衰微，儒学在宗教礼仪方面作用不大，但在其内涵深处，仍具有浓厚的宗教性，特别从宋明儒对成圣和超越自我的精神修养的方面可见一斑。[1]

中国台湾中研院刘述先借助蒂利希（Paul Tillich，台湾习惯译为田立克）等现代神学家的见解，把宗教定义为人的终极关怀，进而审视儒家传统的宗教意蕴。按照宗教现象学的看法，对于“他世”的祈向并不是宗教的必要条件，对于“超越”的祈向乃是任何宗教不可缺少的要素，对现世精神的注重未必一定违反宗教超越的祈向。准此，刘述先认为，孔子和儒家有深刻的宗教情怀，其“天人合一”等思想中的超越的祈向有自己独特的方式。[2]

夏威夷大学安乐哲（Ames, R. T.）认为，儒学是无神论的宗教，是以礼为核心的，是一种肯定人类自身经验积累的宗教。他指出：“礼既是认知的，又是审美的，既有道德性，又是宗教性的，既关涉躯体，又关涉精神。”它是社群的产物，不是救世的，也不是末世的，而是包涵了一种转化，是在日常事务中的人的品质的转化。“由礼所建构的社会不仅是一个世俗的社会，也是一个宗教经验的场所。”[3]

以上海外学者基本上是从精神信仰与自我修养的角度肯定儒学或儒家具有宗教性。我们再回过头来看李申的著作。李申的思路是，不仅从精神信仰的层面而且从组织化、制度性宗教的层面直接说明儒家、儒学不仅具有宗教性而且就是宗教。因此，他没有着力去修改“宗教”的定义，毋宁说，李申正是就一般宗教的属性来肯定儒学、儒家即是儒教的。由这一基础出发，在论述儒教的特点，并旁及伊斯兰教的特点时，李申也批评了以基督教作为宗教之通则或唯一判准的方式。

值得注意的是，与李申书几乎同时出版的牟钟鉴与 张践合著的百万余言的《中国宗教通史》[4]，把儒家、儒学与宗法性的国家宗教视为密不可分的统一体。

牟钟鉴认为，中国原生型宗教的天神崇拜、昊天（或皇天）上帝崇拜、皇祖崇拜、社稷崇拜与王（皇）权紧密结合，其郊社宗庙制度是国家礼制的重要内容，其尊天敬祖的信仰是中国全社会普遍的基础性信仰。其政治性是所谓祭政合一，其全民性是所谓祭族合一。后来的宗法制社会发展和强化了原生型宗教。宗教既是全民信仰又是国家大事，宗教直接就是政治，这叫做政教一体。所以古人说：“国之大事，在祀与戎。”秦汉以后，宗法性传统宗教仍然被直接纳入国家政治制度与政治生活，此外又产生了独立的佛教与道教。这些宗教与政治的关系虽不再像早期那样“政教一体”，但也没有达到“政教分离”，因为国家政权不仅承认这些宗教的合法性，而且经常推崇它们，运用政权的力量支持它们，并经常干预宗教的内部事务。宗法性传统宗教是“政教合一”、“族教合一”的，其基本宗旨是君权天授、祖宗之法不可违。它的祭祀活动直接纳入国家礼仪典制，由政权机构和家族组织安排办理。宗法性传统宗教的敬天法祖信仰及其祭祀活动直接用来加强儒家道德，与儒学紧密结合在一起，相得益彰。祭天以强化忠敬礼义，祭祖以显扬孝悌仁爱。要之，宗法性传统宗教以天神崇拜和祖先崇拜为核心，以社稷、日月、山川等自然崇拜为羽翼，以其他多种鬼神崇拜为补充，形成相对稳定的郊社制度，成为中国宗法等级社会礼俗的重要组成部分，是维系社会秩序和家族体系的精神力量，是慰藉中国人心灵的精神源泉。

比较以上海外学者与中国大陆学者的有关近著，不难发现其方法论和侧重面的确不同。我们应当承认，以人文理性、现世关怀为普遍特征的儒家（儒学）既具有精神性宗教的属性，又具有制度化、组织性宗教的属性，但与中华民族核心价值相连的精神性宗教的属性更多一些，而且从现代转化来说，这一方面的资源更有积极意义，更为重要。

[1]参见[德]秦家懿、孔汉思：《中国宗教与基督教》[M]，吴华译，三联书店，1990年版。

[2]参见刘述先：“由当代西方宗教思想如何面对现代化问题的角度论儒家传统的宗教意涵”[A]，《当代中国哲学论：问题篇》[C]，美国八方文化企业公司，1996年版。

[3][美]安乐哲：“礼与古典儒家的无神论宗教思想”[A]，《中国学术·第2辑》[C]，商务印书馆，2000年4月。

[4]牟钟鉴、张践：《中国宗教通史（上下）》[M]，北京：社会科学文献出版社，2000年版。

三、儒学的宗教性与超越性

无论是儒学的宗教性还是其超越性，都是我们在这里难以三言两语说清的问题。然而，要理解儒学是宗教这一观点，却又不能不对其略加陈说。

首先，应该承认，“宗教性”与“超越性”并不是两个完全对等的概念。“宗教性”按我们的理解，应是指宗教的属性或性质。如这一理解成立，那么，说儒学具有宗教性，不外乎是说，儒学具有某些宗教的特性。宗教有很多属性，如它有教义教规、祭祀制度、信仰对象，以及作为人们的终极关怀能勖勉情志等等，这样看，说儒学具有宗教性，恐怕是多数人都可以同意的。《中国儒教史》一书的作用正是从以上诸方面来作出全面的论述的。但是李申并不只是证明儒学的宗教性，而是要说明“儒教是教”。对于“儒教是教”，可能就有人不会赞同了。这就涉及到另一个重要概念——“超越性”。

宗教所关怀的是超越可见世界以外的存有。刘述先认为，蒂利希以来，有关宗教的定义，主要内涵是“超越”（Transcendence）的信仰与祈向。“超越”的因素不能不是界定“宗教”的一个重要成分。儒家虽然是彻底现世性的，却从不缺少对于“超越”的信仰与祈向，“天人合一”的理念始终是儒家思想中极其重要的一环。儒家传统（如当代新儒家所说的）具有深刻的宗教意涵。但是只有这一方面还是不足够的，举凡宗教必有其“内在”（immanence）的方面，其重要性几不下于宗教的超越祈向的方面。一个宗教之所以为一个宗教，绝不只是个人心里的一些想法或感受而已！它必内在到个人生活乃至群体的生活之中。故此仪式、祈祷、精神修练、日用常行的规则等等莫不与宗教有极其紧密的关联性，因而也产生了形成宗教组织的必要。儒家在这方面最弱，故不能称之为一“组织宗教”，但信仰与生活关连，则是不争之事实。[1]

就我们所知，美国学者郝大维（Hall, D. L.）、安乐哲以及香港学者冯耀明是坚决否认儒学具有“超越性”的。郝大维、安乐哲著有《汉哲学思维的文化探源》一书[2]，冯耀明曾发表有系列文章《当代新儒家的“超越内在”说》以及《皇帝的新心——“超越内在说”再论》等[3]。他们认为“内在”就不可能同时是“超越”的，“超越”不能同时是“内在”的。他们的这种观点主要是针对自熊十力以来的现代新儒家（也包括不承认自己是新儒家的余英时）以“内在超越”来解释传统儒家而言的。这两种观点看起来针锋相对，但总的说来，否认儒学“超越内在”说者不赞成儒学是严格意义上的宗教。以这个立场看，李申因认为儒教是教，所以，似乎是倾向于肯定儒学的“超越性”的。此外，郝大维、安乐哲二位虽不赞成儒学具有“超越性”，但认为儒学具有“宗教性”。这里我们专就“内在超越”或“超越内在”问题谈谈学者们的分歧。

[1]参见刘述先：“由当代西方宗教思想如何面对现代化问题的角度论儒家传统的宗教意涵”[A]，《当代中国哲学论：问题篇》[C]，美国八方文化企业公司，1996年版；刘述先：“论孔子思想中隐涵的‘天人合一’一贯之道——一个当代新儒学的阐释”[J]，《中国文哲研究集刊》1997年第10期，台北：台湾中研院中国文哲研究所。

[2][美]郝大维、安乐哲：《汉哲学思维的文化探源》[M]，原本系美国纽约州立大学出版社1998年版，中译本由施忠连译，江苏人民出版社1999年版。

[3]冯耀明上文见《新儒家评论》(第一集)，中国广播电视出版社1994年版，下文分上下两篇发表于台北：台湾辅仁大学《哲学与文化》1995年第9、10期。

不赞成儒学“内在超越”者，例如冯耀明在《当代新儒家的“超越内在”说》中认为：“超越”一语在柏拉图哲学中的典型用法“涵有外在（beyond）及分离（separate）的意思”，“超越”即同于“外在”，怎么能以“内在超越”或“超越内在”来释说儒家思想呢？说“超越内在”即等于说“圆的方”。严格的超越的观念，在西方的思想传统中，是一个深刻而重要的观念，它是在逻辑的、科学的、哲学的和神学的语境中存在的，这样的观念与儒家思想格格不入，它与“对中国古典典籍的解释无关”。郝大维、安乐哲认为，即使在今天西方学术界中，这样一种诉诸神学、科学和社会理论中的超越观念也不怎么时行了，已经没落了。如果这样来理解的话，现代新儒家以“内在超越”解说传统儒学思想，要么是将“内在”与“超越”两种根本对立的东西捏拿在一起，形成一个不知所云的东西；要么是将根本不相应的一套术语去说明另外的东西，似乎是以西方的观念体系去解释儒家。

事情果真如此吗？在我们看来，以上观点一方面主要是批评儒家思想中的某些观念，另一方面也同样没有跳出西方学术的基本路数。比如，认为“内在超越”说是把客观的创造实体或超越原则与主观的自觉心灵或自由主体等同起来，认为这种将“宇宙心灵”与“个体心灵”浑化为一的“心灵”是“皇帝的新心”。其实，这里与其说是在说明“内在超越”根本是莫须有，还不如说是在批评儒家的最基本的观念。因为，将“宇宙心灵”与“个体心灵”浑化为一的心灵不就是“仁者”的“心灵”吗？“仁者与天地万物为一体”，“四海为一家，中国为一人”，“心外无物”等等，都有这个意思。说“内在超越”莫须有，不就是说儒者的这些观念是莫须有吗？我们当然不能说儒学中的这些观念就毫无问题，不应加以批评。可更重要的问题是，这样的一些观念究竟何所指，而千百年来的中国知识精英乃至民间百姓为何有这样一些观念？它们仅仅是魂落乡间里巷的孤魂野鬼的奇思妙想吗？还是在这些观念的背后有更深刻更源远流长的历史渊源？

汤一介认为，“天道”是超越性的问题，“性命”是内在性的问题，而这两个问题是属于形而上的问题。照中国传统哲学的看法，形而上的问题是“超言绝象”的；“超言绝象”自然不可说，说了别人也听不懂，只能自己去体会，所以孔子提倡“为己之学”，而反对“为人之学”。“天道”不仅是超越的而且是通于人之内在之性，故《中庸》曰：“天命之谓性，率性之谓道”；“人性”同样不仅是内在的而且可以通于“天”之超越之性，故曰：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”继孔子之后有孟子，他充分发挥了孔子哲学中关于“内在性”的思想，并以人之心可以通于超越性之“天”。他说：“尽其心，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”人本然所具有的“四端”的充分发挥，则表现为仁义礼智之善性，这样就可以达到对超越性的“天”的觉醒，而实现内在之人心与超越的天道同一。宋明理学在更深一层次上解释孔子提出的“性与天道”的问题，使儒家哲学所具有的“内在超越”的特征更为系统化和理论化。程朱的“性即理”和陆王的“心即理”虽然入手处不同，但所要解决的仍是同一问题。程朱是由“天理”的超越性推向人性的内在性，以证“性即理”；陆王是由人性之内在性推向“天理”之超越性，以证“心即理”。

汤一介指出，我们是否应该在发展以“内在超越”为特征的哲学的同时，也引进或建立一套以“外在超越”为基础的哲学理论呢？对人类社会说，人们除了应要求以其内在精神来提升自己而达到“超凡入圣”的境界，同时也应承认有一种外在的超越力量可以帮助或推动人们达到“超凡入圣”的境界。这不仅因为以“外在超越”为特征的西方哲学和宗教曾对人类文明作出过积极的贡献，而且这种哲学和宗教对建立较为合理的政治法律制度有重要的意义。如果以“内在超越”为特征的中国哲学能充分吸收并融合以“外在超越”为特征的哲学和宗教以及与之相适应的政治法律制度，使中国哲学能在一更高的层次上自我完善，也许它会更加适合现代社会生活发展的要求。如果东西哲学能在更高的层次上构成包含着以“内在超越”为特征的中国哲学和以“外在超越”为特征的西方哲学，那么东西哲学不但可以以多种形式相会合，而且将使人类的哲学能在更高的水平上得到发展[1]。

刘述先认为，宗教信仰向往“太和”（Comprehensive Harmony）的境界。有人认为，在自然世界之中，老虎杀羊，这就否证（falsify）了自然中有太和的说法。这种驳斥是犯了典型的范畴错置的谬误，它背后隐含了一种单向度的思考，以为通过经验推概的标准就可以判断宗教信仰的真假。试问哪一个信仰宗教的人不知道经验层面老虎杀羊的事实呢？但这并不妨碍他们对于“太和”的向往与信仰。由此可见，“太和”的理念并非建立在经验推概之上，也不会因为它不符合经验观察到的事象而失效。事实上没有人会否认世间充斥着众多彼此矛盾冲突的现象，而这恰恰是人类追求宗教信仰背后的一个深刻的动机。故此基督教寄望于他世的天国；佛陀看到众生之相残而发心追求解脱之道；孔孟的儒家思想乃产生于春秋、战国之“据乱世”，所以公羊家才要格外显出对于“升平世”，乃至“太平世”的向往。也恰因为儒家不甘心把泥足深陷于“内在”之中，才会努力去追求“超越”的信息与理想[2]。

刘述先指出，儒家式的内在超越形态的确有其严重的局限性，而令超越的信息不容易透显出来。但这并不表示，基督教式的外在超越型没有严重的问题。基督教的上帝表面上可以保持其纯粹的超越性，其实不然。因为上帝要与人以及世界发生关联，就不能不进入内在的领域而受到这方面条件的局限。既然上帝往往要通过启示给予人类指引，而被挑选来传达上帝信息的先知又是内在于此世的人，他们也必须用人的语言才能传达超越的信息，那就不能保持纯粹的超越性了。如果肯定超越的信仰就必须否定内在的准则，否定人在自己的生命之内可以体现神圣的光辉，代价是不是太大了一点？这样看来，外在超越说乃不能不陷入两难的境地之中：如果要维持超越的绝对性，就不能不否定内在标准的自主性，如果超越内在于人性与世界之中，则外在超越已变质而为内在超越，有许多事情要依靠人自己的判断而不能仰仗不可知的超越，则外在超越说并没有它所声称的胜过内在超越说的优势。事实上，外在超越说与内在超越说并不是可以一刀切开来的两种学说，这由检验西方神学发展的线索便可以明白[3]。

[1]汤一介自20世纪80年代中期至90年代初期撰写了四文：“论儒家哲学中的内在性与超越性”、“论魏晋玄学中的内在性与超越性”、“论禅宗思想中的内在性与超越性”、“论老庄哲学中的内在性与超越性”。见汤一介：《儒道释与内在超越问题》[M]，江西人民出版社，1991年版。其中三文的节选及另一综合文《对中国哲学的哲学思考》则见《当代学者自选文库·汤一介卷》，安徽教育出版社，1999年版。以上综述的汤先生有关论点，均根据于这两种著作。

[2]参见刘述先：“全球（世界）伦理、宗教对话与道德教育”[A]，《现代新儒学之省察论集》[C]，台北：台湾中研院中国文哲研究所，2004年5月。

[3]参见刘述先：“由当代西方宗教思想如何面对现代化问题的角度论儒家传统的宗教意涵”[A]，《当代中国哲学论：问题篇》[C]；Huston Smith著：《人的宗教·绪论》[M]，刘安云译，刘述先校订，台北：立绪文化事业有限公司，1998年版。

ily:宋体;font-size:9.0000pt; mso-font-kerning:1.0000pt;" >，江西人民出版社，1991年版。其中三文的节选及另一综合文《对中国哲学的哲学思考》则见《当代学者自选文库·汤一介卷》，安徽教育出版社，1999年版。以上综述的汤先生有关论点，均根据于这两种著作。

关于“超越”一语，按我们经常见到的这一术语的使用情况，主要有两层涵义：第一，超越即超验，不可经验之意。康德认为，超出一切可能经验之上、不为人的认识能力所能及的便是超越的，如上帝。第二，指人可超然于生存环境的主观精神力量或意志力，这种意义上的超越是非常泛化的，相当于超过、高于、超然等等。然而，在第一层涵义中，主要是从认识论角度来看“超越”的，可它透显出的另一层意思是神性。在康德的哲学中，认识论与伦理学恰恰分属两个不同的领域，认识论是不关心神性的，它关心的是客观原则，所以必须有“自在之物”存在。只有在伦理学中，上帝的存在才是必然的。这些，我们可以从任何一种《西方哲学史》教科书中知晓。

但现当代新儒家与传统儒家在基本品格上是一致的，他们更为关心的不是认识论，而是价值论、本体论问题。这样，“超越”一词也不是在认识论上讲的，而是从他们的本体论——境界论上去讲的。因而，所谓的“超越性”指的是神性、宗教性。儒家所追求的境界，“致广大而尽精微，极高明而道中庸”，“及其至也，虽圣人也有所不能焉”（《中庸》），从这个意义上讲，终极的境界也有难以经验的地方。本体——境界为何具有神性呢？要理解这个问题，就必须提到儒家最基本的思维方式和最基本的观念——“天人合一”。依据这样一种思想，高高在上的天道与人的“良知”、“本心”是相通不隔的，如果天道、天具有神性，那么，说人之“良知”、“本心”也因此获得神性，应是能够成立的。但是，天具有神性吗？对于这样一个问题，我们后面还要专门论述。在这里，我们可以明白，为何在儒家看来，“宇宙心灵”和“个体心灵”可以浑化为一，原来，所谓“天”，是形上义理之天，并不是指的外在于人的自在之物，而“天”也是一个本体论——价值论的概念，其认识论意味是十分淡薄的。而如果从认识论角度来看“尽心、知性、知天”，又把天看成外在的客观存在，便显得难以理解，像“心外无物”这样的说法就只能是疯话了。

因此，超越性与宗教性虽不是完全相同的概念，但是在现当代新儒家的心目中，二者是相通的。因为，超越的“天”完全没有认识论意味，而只是价值之源。

如果超越性被理解为神性、宗教性，而天人又是相通不隔的，那么，以“内在超越”来解释传统儒家的思想便不是不可理解了。余英时亦对“内在超越”说持肯定态度。他认为，与西方文化“外在超越”的价值系统不同，中国文化价值系统的个性特征是“内在超越”。“内在超越”的特征就是认为超越的价值源头与根据在内而不在外，这就是所谓“为仁由己”，“依自不依他”。不过，尽管超越的价值之源在内而不在外，但作为价值之源的心灵却又外通于他人及天地万物。正是由于这种相通（或云“合一”、“相感”等），使个体的“自省”、“自反”、“反求诸己”、“反身而诚”之类的功夫成为必要，这就是道德修养功夫上的“内转”。也就是因为这种相通，使在“内转”基础上的“外推”（推己及人、推恩）成为可能。“内转”与“外推”统一起来，就是人们通常所说的“内圣外王”之道，也就是“内在超越”[1]。这是以自我为中心而展开的一往一复的循环圈。如果要进一步追问为何天人相通合一，就只能回答说，这是儒家乃至传统中国人根本的信仰和思维方式。

所以，现当代新儒家认为，“内在”与“超越”并不是直接对立的。“超越”（神性）可以同时是“内在”的，换句话说，超越的价值理想追求，可以通过人的修身增德而在充满人间烟火的红尘中实现；相反，对六合之外的事，“圣人存而不论”。这样一种超越，的确与西学中的超越有所不同。它不需要也很难得到认识论意义上的、实证主义方式的“证实”，而需要的是儒者的身体力行，自己体悟、体证，自证自信。对于内在与超越的关系，刘述先将之比作有限与无限的关系：“有限（内在）与无限（超越）有着一种互相对立而又统一的辩证关系，我们的责任就是要通过现代的特殊的条件去表现无穷不可测的天道。这样，当我们赋予‘理一分殊’以一全新的解释，就可以找到一条接通传统与现代的道路。”[2]这样，“超越”与“内在”的统一性不仅不是儒学理论上的缺失，反而是它接通现代文明的重要思想资源了。

在《中国儒教史》自序中，李申明确指出，被学界长期讨论的天人关系，其实在古人心目中，本来就是神人关系。最初中国的宗教与世界上的其他原始宗教并无什么不同，只是到了商周之际，一些社会生活中的重大事件促使周人意识到“天非虐，唯民自速辜。”（《尚书·酒诰》）即人的命运实际上是由自己的行为造成的。这是否意味着就是无神论了呢？李申认为“当后来的人们看到中国古人谈论人的命运由自己造成的时候，常常误把他们当作无神论者，事实上，在他们的意识中，自己的行为只是自己命运的先决条件，只是讨好上帝鬼神的必要条件，其结果如何，是要由上帝来决定的。[3]”显然，自己的命运由自己主宰，但仍然不是无神论。这一思想线索一直贯穿于儒教发展之始终，所以，说“儒教是教”并不因为其主张尽人事而不能成立。

[1]余英时著，辛华、任菁编：《内在超越之路》[M]，中国广播电视出版社，1992年版，第12-13、111页。

[2]刘述先：“‘理一分殊’的现代诠释”[A]，《理想与现实的纠结》[C]，台北：台湾学生书局，1993年版，第173页。

[3]李申：《中国儒教史·上卷》[M]，上海人民出版社，1999年版，第46页。

四、教化之教与信仰之教

宗教本来就具有教化的功能，但它更是一种超理性的信仰。由于儒教的特殊性，它的教化作用更明显地表现了出来，而作为个人内心信仰的方面往往掩映在其社会功能之中。张横渠的绝句：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，明显无遗地表现了这一方面。从宗教心理学上看，宗教的产生是基于生命本身的有限性的感受，而产生一种“投靠”与“委顺”的心理状态，而一种对全知全能的无限性的渴望正是这种心理的反映。所以宗教本质上是个体生命情感上完满的追求，儒教之修身增德正是这样一种追求。但是，由于儒教的“内在”性，即入世主义，使他们不可能停留在这个阶段。张横渠的抱负也是大多数儒者的抱负，其指归显然是在“外王”学上。这不是哪一个儒者的特性，而是由儒家的根本信仰所决定的。先秦儒家一开始主要是以一种政治学说而著称于世的，这就说明儒者的信仰不但是个体心灵的信仰，而且是要在社会生活，尤其是社会生活的核心政治上去实现的。因而，离开了红尘，离开了政治，儒教可能就不再是历史上存在的儒教了。

自汉代儒术大盛以来，儒学与政治的理论逻辑上的联系已变成了实际上的相互影响关系。儒教对中国政治的影响也是广泛而深入的。从祭祀方面看，历朝历代的皇帝，除了祭天、祭祖之外，还要祭“文宣王”孔子。儒学的“学而优则仕”以及“内圣外王”之道成为普通士人的基本观念和根本追求。隋唐时形成了科举制，宋代以后又得到了继承和发扬。儒学的经典《四书》、《五经》成为科举考试的教科书。士人之所谓“学”，在儒者看来是为政的必要前提，为政则是学的归宿。“学”就是儒家强调的道德上的完善。还有，自古以来的宗族制度，也是儒教得以存在的重要社会土壤。宗族制度虽在形式上发生过重大变化，但在实质上成为国家权力的延伸而成为政治统治的一个组成部分。在中国传统社会中，我们处处都能看到儒教的深刻影响。对于儒教而言，君主专制的国家政权是一种既定的现实，儒教通常对政权的态度是在承认它的同时改变它，并使其符合自己的道德理想和社会理想。如若儒者的理想与现实相去甚远，它就转而采取批判的立场甚至以异端形式出现，但这对儒教而言并不是必然的。诚然，阿世之儒也屡见不鲜。这样，儒教与政治的关系呈现出十分复杂的情况，从中我们可看到它的世俗主义性格。而正是这种性格可能会使儒教信仰经常表现出复杂曲折的形式而为后世所诟病，谓其缺乏“超越性”或“超越性”不够。

然而，正是儒教与现实政治的这种复杂关系，决定了儒教强烈的教化色彩。《白虎通·三教》云：“教者何谓也？教者效也。上为之，下效之，民有质朴，不教不成。”又云：“王者设三教者何？承衰救弊，欲民反正道也。”其所谓“教”，在这里突出的是与政权相辅相承的教育与教化功能。在这里，儒教表现为一套系统的教化体系。由于它与现实政治关系的密切，虽然儒教本身并没有独立的组织系统，但“君主制的国家组织同时也就是它的宗教组织”[1]。但另一方面，宗教信仰是基于个人的内心信仰，由于国家组织成为宗教组织，无疑又进一步巩固和强化了这种信仰，使儒教的教理教义成为人们根深蒂固的内心信念。传统儒教与宗法社会中宗族的关系也值得重视，宗法社会中宗统与君统有着既对立又统一的关系，二者并非铁板一块。

[1]李申：《中国儒教史·下卷》[M]，上海人民出版社，2000年版，第1057页。

由于君主专制的国家组织成为了儒教的物质载体，因此，这种国家组织形式的改变必然会动摇儒教的根基。1911年，在国内外危机的双重打压下，辛亥革命爆发，清王朝宣告灭亡。1912年元月一日，中华民国在南京成立。以孙中山为临时大总统的新的国家政权，不认为自己是受天命而产生的政权，所以这个政权成立时不再举行告天礼仪，对上帝的祭祀从此也被废除了。随着天地、社稷、祭祀被废除，为天地社稷、祭祀提供理论基础的儒经也不再具有权威。中华民国教育部于1912年1月颁布的《普通教育暂行办法》中，正式宣布废除小学读经，而更早些时候，还在清王朝存在的1905年，就宣布取消了传统的科举制度。这样，不仅经典不再是经典，而且相应的制度设施也不复存在，儒教与中国政治的姻亲关系彻底断绝。儒教不再是作为官方的意识形态的儒教，那么，儒生也就失去了生存的基本条件。儒教的崩溃不仅意味着一套教育教化制度的崩溃，而且也是一种宗教信仰的崩溃，其结果必然会导致这种宗教信仰者精神上的绝望与挣扎。民国初年社会之黑暗是这一信仰崩溃后神经错乱的反映，而不少抱残守缺的儒生乃至能够接受一些西方思想的开明人士均经历了希望与幻灭的痛苦。而对这一时期的比较有理性的反映，便是其后兴起的现当代新儒家。现代社会与现代社会的人当然也需要信仰，需要终极关怀、伦理共识与族群认同，需要有敬畏之心，需要有约束力的信念系统。我们如何结合传统社会的信仰而予以变革并重建国民的真正信仰，仍是当代重大的课题。当下，无信仰的破坏力之释放，金钱与权力拜物教的横行，基督教或天主教在城乡的广为流传，民间宗教的兴起，都值得我们认真思考。

[1]分别见《殷虚文字乙编》和《卜辞通纂》。

[2]分别见《尚书》中的《洪范》、《泰誓》、《康诰》、《大诰》和《诗经·大雅》中的《荡》篇、《烝民》篇。

我们必须将历史上与政治紧密相连的儒教和作为民族文化价值观念系统的儒学明确区别开来。将儒教与传统社会看成是互动的一种关系，虽说是李申《中国儒教史》的一大特点，但却因此给人们一种印象，儒学和儒教一样都只是传统社会的产物，它已伴随着传统社会的崩溃而崩溃了。这样，即使李申轻描淡写地承认儒学在现代化过程中有积极意义，也难以令人信服。其实，作为教育教化制度并得到官方支持的儒教可以崩溃，但作为个人内心信仰的对象，作为生活的信念与理想，作为立身行世的准则，作为内在的以之生以之死的精神，对个体而言，即便是在现代或未来社会，却是可以永远存在的。正是因为这一点，儒学的现代价值、普遍意义才是值得重视的。对儒教的政治化色彩，不仅新一代学人十分反感，实际上现当代新儒家也实行了冷处理。现当代新儒家不能忘怀的是儒家的心性哲学以及对个人安身立命的功能。

儒学是中国传统文化的重要组成部分，是中华民族的精神形态，它深深地扎根于民间。儒家文化的许多价值理想一直是中国人安身立命、中华文化可大可久的根据。儒学与现代化并不是绝对对立的，它是参与现代化的积极力量，而且不仅仅只具有克服现代病、治疗现当代顽疾的作用，也不仅仅只具有心理慰藉的作用。儒学是当代健康的法治社会的民族文化认同与伦理共识之基础。儒学为基底的价值系统仍是有约束力的价值系统。重建中华民族自己主体性的文化价值，才能完成伟大复兴，重新贡献文明于全人类、全世界。