林国荣
在普拉姆布酝酿并撰写“过去之死”的时期，灾变主义观念正在西方世界肆意汹涌，越来越多的人开始相信单纯的价值承诺乃至革命，是更为简便有效的解决办法。英美世界对自由民主制度的信仰显然是严重削弱了，这也就是阿伦特所谓的“共和的危机”。民主制度既无法应对经济危机，也无法应对整体性的社会-文化危机。惟一的希望看来就在于集权力和意志于一身的领袖体制了，这样的领袖机制看来是代议制没有能力催生的。
尼克松那充斥着马基雅维利气息的“民主领袖”观念不免令人回想起邱吉尔。1930年代，邱吉尔曾提出一个甚至令保守党都无地自容的问题：民主制度究竟有没有能力应对一场真正的危机。邱吉尔提示说，民主政府历来都是遵循阻力最小的路线，善于而且也习惯了用既有手段和套路去满足或者平复眼前的利益纠葛，用小恩小惠来收买人心。
议会当然有能力应对政治问题，但并没有能力应对真正的经济问题和整体性的文化危机。“……不能靠着多数派决定去救治绝症。我们需要的是真正的救治之策。”这样观念和见解显然都预设了两套决然分立的经济-社会秩序，资本主义和社会主义，这样的预设毫无疑问是植根于一种无意识的柏拉图主义：既然在理念的王国，资本主义和社会主义植根于全然分立的原则，那么在现实世界，二者也必须是严格分立开来的。如此一来，便如同怀特海说的那样，抽象便比现实更为“真实”；意识形态保守派和意识形态激进派坐拥非此即彼的王国，都选择了理念而非现实，彼此对峙，没有妥协可言。在这样的氛围中，价值承诺的涌现是自然而然的事情。政治现实早已成为一场丧失社会目标、或者说是丧失任何集体目标的权宜斗争，在斗争中作为民主意志的载体和体现者的人民，无论主观还是客观，都很难成为纯粹形式民主和法权民主中的主权者，取而代之的是高度组织化的寡头利益，知识精英的法权诉求和相应的布尔乔亚文化心理观念则作为一面没有颜色的旗帜覆盖其上，幻化成一场纯粹个体性的“乡愁”意识、一种极为私密的价值决断和承诺。
过去往往被用来建立补偿机制，对诸多群体或者个人来说，过去乃为他们提供了梦想和安慰。
英美自由民主社会的危机每隔一代人便会重演一次，因社会-经济断裂而催生的文化危机浪潮，就这样反复席卷西方世界。
1991年，布什总统在海湾战争结束之际向国会作出了总结陈词：“一个新的世界秩序正出现在眼前……正义和公平待遇原则将保护弱者免受强者的欺凌，自由和人道将在各国中间找到家园。”然而，这一充满启蒙气息的乐观前景在2002年颁布的《国家安全战略》中瞬间消失了，取而代之的是一种清晰而坚定、忧郁且绝望的语调：“新的殊死挑战业已从无赖国家和恐怖主义分子那里浮现。”
很显然，这并不是19世纪内阁外交时代的那种审慎和持重的“国家理由”观念，有关“邪恶轴心”的末世论构想比任何事物都更能揭示出美国并非哈布斯堡王族时代结束之后的欧洲民族国家，而是一个完全非世俗化的新教帝国，宗教气息在其中的强力崛起令美国在全部世界史上称得上一骑绝尘；这样一个帝国的决绝特征是对人类罪恶和苦难的极端敏锐的意识，有时候这种意识会推进到极端敏感的程度。正是这样一种意识驱使美国在构想“全球正义”之时，往往倾向于纯粹道德论的政治表述，这并非世俗的道德修辞之术，而是从美国心灵当中喷薄而出的道德律令，因此我们不能凭借任何随遇而安的世俗理由就拒绝其中潜藏的真诚感和真实感，原因很简单：正是这样的道德形态的政治调动并发挥着强大的物质力量，它比任何力量都更深刻地塑造着当今世界的命运，这就如同康德坚持“即便世界毁灭也要实现正义”一样。
即便我们能够在许多问题上将人类作为“同一个物种”来进行普遍主义的构想，但我们也许还应当问一问：既然我们处身其中的这个宇宙已经丧失了一切希腊的或者中世纪的秩序原则和自然等级式的理性原则，而我们在面对世界性的混乱、“非理性的裂缝”以及“个体性的深渊”，为了寻求片刻安宁而被迫只能尊重并遵从“头顶的星空”和“内心的道德律令”之时，作为人类救赎和解放之道的那种最为传统的希腊式的“审慎”智慧或者在近现代世界一直作为政治艺术之基石的“实践理性”又将何去何从？美国的帝国式人权观念无论在国内还是在国外，都解除了民主辩论议程可能带来的阻碍，也从罗马帝国的宽容格局、中世纪帝国的内外约束当中脱身而出，强烈的新教传统使得帝国的人权观念仅仅诉求人的“内心的声音”，由此开创出一种新的征服形式，确切地说，当今的帝国形态较之任何传统的新教组织都更决绝地保证了“良心”的内在声音采取较之耶稣会更甚的法律的外在形式，在这种声音面前，作为俾斯麦所谓的政治之本质的“可能性的艺术”及其传统的组织保证形式，比如暴君、君主、贵族、臣民、等级会议、依据自然原则组建的各种团体以及通常被政治世界视为终极救赎之物的民族国家，都将毫无疑问地丧失绝大部分的存在合理性和现实的行动空间。
亨廷顿的“文明冲突论”所表达的正是这样的历史焦虑感、危机感以及那种具有创造性的信心的混合，这也正是基督新教的处世原则在国际范围上的自然延伸。亨廷顿很清楚，如果美国意在成功，就必须有一个作为基础的神话，这就是他所谓的与其他文化势必处于战争状态中的“文化”；对美国来说，如此定义的“文化”实际上等同于那些镌刻在全体国民心中的神圣故事。“文明冲突论”在表象上充盈着实践的意涵，却内在地要解决一个至深的正统性问题，此即：我们究竟应该相信什么？
阿伦特在出版于1963年的《论革命》中提出这样的观点：美国通过政治性的国家宪法已经解决并巩固了它自身的正统性问题，美国因此成功地将宪法及其在各个时期的修正案变成了一篇美国公民心目中的神圣经文，这样的神圣性具体地体现在国家权力机构的设置及运作中，尤其是最高法院；宪法因此就成为美国的公民宗教或公民神话，最终正是这样的宗教或神话的存在，解释了为什么美国缺乏社会性革命。然而，对亨廷顿来说，这样的正统性仅仅暗示了合法性，它与托克维尔所描述的那种充满想象力的美国心灵缺乏联系，它不但远离了清教徒精神、远离了库珀的“回乡之路”、远离了“猎鹿人”的那种英雄惜英雄的“亭亭如盖的情谊之树”，更远离了美国文化自身，它也并不能展示民族性规划的伟大前景；亨廷顿的身心处于希腊悲剧的传统当中，如年轻时代的尼采所阐明的那样，如果历史象阿伦特所展示的成为对过去的理性的、平心静气的叙述，这实际上恰是显示出文化衰落甚至终结的征兆。
文化根植于神圣之乡，当人们崇尚理性如日中天，当逻辑取代血性，当神话陨落成迷信，那么作为基础的文化就会渐渐弱化成一个虚假而脆弱的表征而已。正如深具民粹精神的林肯每到人生的十字路口都会来到河边与墓地喃喃对话一样，只有从这些神秘事件中你才可能了解到你是谁，惟独通过文化，一个民族才能娓娓道出关于自身的真相。其余的都是无关紧要的漂浮的杂物。
“文明冲突论”背后的政治逻辑也正是托克维尔在19世纪已经演绎过的。由于在国内丧失了“独立宣言”或者“宪章运动”的政治基础，于是他们在海外为不能在本国土地上施行防御的启蒙运动而战，这不禁使人想起托克维尔曾对欧洲帝国的冒险事业感到过同样的宽心。亨廷顿在“文明冲突论”中评论说，因身份认同问题而起的种族战争和恐怖主义，是对现代主义断裂的反应；他们实际上成了现代主义的受害者，他们患上了和托克维尔描述于《论美国的民主》中的杰克逊时代的美国公民同样的焦虑症，对自己在世界上的位置惶惑不安，并对他们是谁这个问题感到无从回答。对这种沦落和同化的焦虑作出反应，人们开始对自身的传统和宗教矢志不渝；正是这一切使得所有那些选择身份认同的严酷模式具备了充分理由。
但是，在基辛格和尼克松时代，美国一直紧张的政治神经仍然能够展现出相当程度上的那种英国式的宽容、灵活和节制，在这样的外交风格中，恰恰体现出基辛格所特有的那种对政治政治和议会政治的贵族式的蔑视，让人看到在一个不再抱有幻想的世界里，展示其真实而雍容的性格仍是可能的。然而，在亨廷顿的“文明冲突”逻辑中，生死对立以残酷、暴力和恐怖的形式阐述了那种霍布斯式的自然状态的无可逃脱的必然性。在“文明冲突”的政治逻辑中，基辛格式的“百折不挠的坚定”和风范已全属奢侈和多余，既然以文化冲突为基础的生死战争已经注定，那么外交在这样的逻辑中也仅仅需要走向残酷极端的决心，仅仅这一点就足够了。
对自由派而言，“文明冲突”实质上意味着为军事姿态提供了一个理由，这样一个在海外施行启蒙的机会则在实际上意味着在国内，自由主义（更不用说保守主义）的败落已经使得这样的启蒙行动既无法进行也无法防御了。此等情形之下，对政治派系的双方来说，帝国干涉的责任首先意味着美国社会自我更新的契机，在自由市场已经耗尽社会内部自我变革能量的时刻，一场外来的刺激是再珍贵不过的。“文明冲突论”将冲突的根源锚定在“文化”之中，使“文化”超越“政治”，而居于至高的主宰地位，从而使冲突、恐怖和战争成为国际政治格局的理想基础；“文明冲突”在亨廷顿手中，始终是一位不速之客，它不同于最为风云诡异的、以现实政治为基础的19世纪强权外交，因为它不是从政治需要或司空见惯的政治冲突中涌现，它独立于政治之外；并以以神谕的方式，要求人们走上战场。
此等植根于价值危机的革命承诺一再重演，不断施展威力，令普拉姆布这等深染格莱斯顿自由观念的历史学家不免忧心忡忡，这样的焦虑不仅仅涵涉国族的命运，更涵涉了全人类的命运，普拉姆布的直截申述道出了那一代自由派历史学家的心声：“所谓过去，从来都是一种人为创制的意识形态，并且暗藏了意图，意在控制个人、激活社会并激励各个阶层。一切概念当中，遭滥用程度最高者恐怕非过去这个概念莫属。历史和历史学家的未来就在于将此类暗藏意图的欺骗性观念从人类叙事当中清除出去。只要历史依旧繁荣，过去之死倒也不失为一桩好事。
过去不应当如同凤凰那样从灰烬中重生，再次像往日那样，对人类当中的压迫和剥削提供支撑，用恐惧折磨人类，要不就是藉由人类自身的绝望感来窒息人类；对此，应当抱有希望，这一点是最最重要的。说白了，过去只是为少数人效劳的，但历史则是为着大众的。”
据此，普拉姆布将剖析框架一下子拓展开来，将古往今来的东西方世界历史叙事尽数收入囊中。他毫不容情地指出，古代最伟大的史家，诸如希罗多德、修昔底德、波利比乌斯以及利维等等，也都受制于这种典型的历史神话及其社会效能；修昔底德的情况当然是最能说明问题的。修昔底德当然是以精准的眼光致力于当代事件，那可都是他亲身体验的事件。然而，即便是修昔底德这样一颗精确且严苛的心灵所铸就的当代事件的历史，也不足以成为我们今天所谓的历史。修昔底德当然也在追索真相，但那并不是历史真相，而是置身战争和政治漩涡当中的人们的行为和激情，确切地说，修昔底德所追索者乃是人的本性、机缘的干预、勇气和软弱以及善恶这样的东西，也正是因此，修昔底德允许自己运用充满想象力的叙史方法；即便是修昔底德也无法或者也不愿逃离这样的历史悖论：要将意义赋予历史，就得抛弃历史。在他们这里，历史就是教化，这是比史料的真实性和准确性都更重要。
如果人们只根据不可能可靠的记忆写历史，就总要沾上神话的边，这一点十分引人注目。人物描绘越来越鲜明生动；在某些方面达到了人们想象得出来的优美的程度。特定的事件被描绘得更加鲜明突出；和事件有联系的环境和原因都被忘记了。似乎只有通过这样的写作过程，幻想提出的要求才能得到满足。在后来时期，才出现了怀疑这类东西的学者，他们不明白人们怎么会产生这样的错误观念；他们竭尽全力根除错误，但终于发现这种事情并非容易。道理可以使人信服，但想象却无法制服。
人类的生活就是如此，他们在自身教养中一直尊重的东西一旦发生变动，在他们看来，这就等同于亵渎神圣。人类心灵的此种性情就是保守主义。保守主义之抗拒变迁，乃是出于本能，而非源自理智，在很大程度上，也正是这样的保守主义引爆了潜藏能量。在这方面，罗马人的心灵态势是僵硬的，罗马社会的历次重新调整都伴随着大屠杀，这一切都令人难忘。谋杀格拉古兄弟、放逐马略和苏拉以及一系列的三头政治名单，这一切都是这方面的例子。对于秉赋着保守倾向的人群，杀戮乃是自然给出的救治之道。奥古斯都使用了这样的办法。他实际上将反对势力斩草除根了；而后，新的组织便得以发挥效能。与之类似，法国人在遭遇危机状况之时，也往往诉求大屠杀来克服障碍，从13世纪针对亚尔比派的讨伐行动直到19世纪的巴黎公社莫不如此。毫无疑问，倘若一个群体趋于僵化，灾难就会接踵而至，比如罗马的历次内战以及1793年法国的恐怖体制。若要克服此种原初社会状态的惰性，是需要巨大能量的。
传统在竭力阻碍人们理解周遭生活境遇所发生的变迁，更力图让人认定，他所熟悉的那套体制是拥有内在的善的。让人们敬畏这套制度，就如同敬畏启示宗教一样。对于二十世纪六十年代处于罕见历史断裂期的历史学家来说，美利坚民权运动以及对外战争催动的联邦权能之超乎常规的扩张，毫无疑问令美利坚在进步主义年代结束之后，便构建起来的稳定且富有文化内涵的新等级体系，遭遇巨大威胁，这样的威胁不仅仅是观念层面的，确切地说，不仅仅是阿伦特眼中的一场纯粹的“共和的危机”，那样的威胁更是切实的和迫在眉睫的，具体的政治运动和立法行动已经大规模地渗透到公民生活的基础层面；州权和联邦权能在美利坚历史之上，似乎从来没有像那个时代那样，取得如此完满的协同机制，一致推动“新罗马”之政治隐喻在美利坚常规政治运作机制当中肆意扩散和深化。此种历史境遇之下，那一代历史学家当中的杰出人物便难以克制预言的冲动，十八世纪的清教资源和十九世纪的盎格鲁-撒克逊种族资源，特别是十九世纪以特纳为代表的“边疆”叙事资源，在那个时代的复兴便成为顺理成章之事，这一切的叙事资源是有着共同指向的，那就是美利坚的“普遍帝国”。
尽管戴高乐极为关切法兰西的昔日荣耀，但无论如何，米什莱的时代已经结束了。随之一同消散的还有拿破仑的传奇以及那种信仰，那种信仰乃认定，法兰西的革命过去乃令法兰西在自由和平等事业中享有特殊权威。在希特勒的狂想和劫波耗尽之后，德意志的过去，也就是浪漫主义和黑格尔的过去，便已经丧失了希望，丧失了自我确证感，存留下来的惟有噩梦的过去。在美国，仍然有大量的历史既是确证性质的，也是编年叙事性质的，尽管如此，即便在美国，历史境遇也已经演变得极具精神分裂症的特质。过去之意象，也许可以更确切地称之为美国意象，也就是所谓的希望之地、上帝面前人人平等以及政治自由、个人自由等等不一而足，此类过去的意象，在面对内战、黑人骚乱和越南战争的时候，也已经难以支撑既有的权威体制了。
另一方面，美国之过去意象当中还有诸多元素，是非常契合当前时代的，但也已经不再发挥效用了。美利坚帝国主义藉由战争和金融走上了稳步扩张的轨道，此一进程导致了领土扩张，墨西哥和西班牙则在此一进程中沦为牺牲品，同时也导致了拉丁美洲的大片区域沦落经济奴役境地，此一扩张从未用一种作为一个整体的美国统治阶层予以认可的意识形态包装起来。‘昭昭天命’，此一观念的确尽其所能地位战争、扩张以及压迫提供支撑，不过，此一观念却也不曾像当年的不列颠帝国那样能够如此地深入人心，实际上，不列颠帝国的统治阶层在十九世纪以及二十世纪早期，仍然是有能力运用他们的帝国式的过去的。以此种方式运用过去，确切地说，就是以确证性质的年代记史学为社会结构及其统治者提供证成和支撑，此种做法也许还没有彻底死亡，不过也已经病入膏肓，至少在西方是这样的情形。说白了，过去乃激励着自己去达成某种未来，此种意识在西方的任何国家都已经消散殆尽了。对西方各国来说，‘昭昭天命’这一观念已然伤痕累累，不过是政客们以及日趋衰老的统治者们的破败避难所而已，此一观念曾经涵养过的一切强有力的社会情感，如今已经迅速地干涸了。
若如此，则今日之西方帝国的冲动和能量最终也难免罗马帝国或者法兰西帝国的命运，因自身元气消耗殆尽而走向死亡，最终如同吉本和布赖斯的“拜占庭帝国”预言那样，只能等待着更有生命力的帝国边缘对徒然吞噬文明活力的帝国中心实施反噬。然而，在这个问题上，普拉姆布恰恰也犯下了将价值和事实两元割裂的柏拉图主义的谬误。价值的王国从来都是明晰且单一的，但事实的王国却从来都是多元的，这其中蕴涵了太多的变化的可能性，人类和文明的生命力却正在于此。同英格兰的自由帝国观念截然不同，同德意志的民族帝国观念更是难有牵扯，美利坚政治从本质上就注定了一种帝国冷漠症。对于二十世纪六十年代处于罕见历史断裂期的历史学家来说，美利坚民权运动以及对外战争催动的联邦权能之超乎常规的扩张，毫无疑问令美利坚在进步主义年代结束之后，便构建起来的稳定且富有文化内涵的新等级体系，遭遇巨大威胁，这样的威胁不仅仅是观念层面的，确切地说，不仅仅是汉娜.阿伦特眼中的一场纯粹的“共和的危机”，那样的威胁更是切实的和迫在眉睫的，具体的政治运动和立法行动已经大规模地渗透到公民生活的基础层面；州权和联邦权能在美利坚历史之上，似乎从来没有像那个时代那样，取得如此完满的协同机制，一致推动“新罗马”之政治隐喻在美利坚常规政治运作机制当中肆意扩散和深化。此种历史境遇之下，那一代历史学家当中的杰出人物便难以克制预言的冲动，十八世纪的清教资源和十九世纪的盎格鲁-撒克逊种族资源，特别是十九世纪以特纳为代表的“边疆”叙事资源，在那个时代的复兴便成为顺理成章之事，这一切的叙事资源是有着共同指向的，那就是美利坚的“普遍帝国”。
截至到20世纪七十年代，当美元在规模巨大且不可逆的转移支付经济所造成的压力之下，最终不得不选择同黄金并进而同固定汇率脱钩的时候，美国就一夜之间从最大的资本输出国和债权国，转变为最大的债务国；美元一旦从布雷顿森林体系的约束中挣脱出来，就立刻变成了一个巨大的黑洞中心，吸纳了几乎全球的国际资本。大英帝国在金本位时代从来都不曾处于如此有利的位置上，金本位体制实际上常常会给英国自身的工业建设和农业发展带来种种不便，甚至常常引发社会性质的国内危机。事实上，当以法国为首的欧洲大国在越南战争期间拒绝为美国的战争债务提供资金时，美国看似永无尽头的贸易顺差就戛然而止了，而美国海外军事行动所引发的债务实际上只是美国总体债务的冰山一角。时任财政部长的约翰.康诺利用一句格言概括了以转移支付经济形态为国内支撑的美元的国际地位：我们的货币，你们的问题。他在日内瓦的十国集团财政会议上对此作出了坦率的解释：新的货币关系必须每年为美国解决一百三十亿美元的贸易差额问题，否则美国这个世界经济的头号发动机将失去动力，海外军费开支也将遭遇严重危机。
康诺利的政策成功了，可以说他的预言也实现了。不过，他完全想象不到，在未来的数十年间，美国所主导的这种自由帝国形态，竟然可以依托大规模的国内债务所产生的国际联动机制而稳定运行下去；严格来说，这是一种不存在长期承诺和稳定货币的碎片化的自由帝国；军事上的非凡成就同经济和金融体系的目光短浅并行不悖。他更想象不到的是：国际资金，尤其是东亚国家央行的资金在美国联邦债券中竟然承担了如此高比例的份额。
1980年，戴维.洛克菲勒在三方委员会发表题为“追求一贯的外交政策”的标志性演讲，直陈美国外交政策的基础性缺陷：“领导人仅仅鼓动民众支持一项政策是不够的；他们还必须就政策的根据给出解释。此外，若要一项政策具有说服力，政策本身就必须拥有一贯的目标以及执行政策的全球模式。我认为当前政府通常都没有做到这一点。……外交政策必须依托开明的国家利益。必须频繁地处理种种分歧，却通常无法解决分歧。这就是我们的领导人必须应对的局面，领导人必须以清晰且耐心的语言向民众作出解释。……处理矛盾和冲突是非常繁杂的事情，如果要达成外交政策的目标，就必须对世界形成一种全球性的观点，同时也必须赋予外交政策以基本的稳定性和一致性。不可能在各个方面都满足一贯性的要求，不过基本逻辑的模式是应当具备的。……基本的一贯性，也就是说，对重大国家利益的一贯性追求，在我们今天的外交政策中是缺乏的。人们不禁怀疑，我们是否真的知道我们将去往哪里以及如何达成目标。”
然而，在一个由转移支付型经济熔铸的多元利益格局当中，宪法不可能赋予帝国派或者反帝国派单一的决策力量；有人抱怨美国在中东和巴尔干的“国家重建”根本不够帝国化，也有人抱怨美国正在走上过度介入的道路。传统的帝国模式，可能是古罗马模式，也可能是英国模式，在美国既能吸引到支持者，也能够吸引到同样多的反对者，这些群体都可以通过美国分散化的决策渠道以及选票，获得各自的宪法力量；就“失败国家”的重建这个问题而言，东北部的精英们也许会表现出极大的兴趣，但同样的事情对于西部选民来说，则是有百害而无一利的。换言之，任何的帝国建设模式在美国都只能获得一个极为狭窄的政治基础，这样的基础是根本不足以推行任何系统化和长期化的帝国意向的。更为根本的是，大规模的国际债务链条所产生的联动机制不但极大限制了美国进行独立和一贯性外交决策的空间，同时也将世界的主要经济体绑缚在同一联动机制之上。
举例来说，正如弗格森所总结的那样，“……美元的贬值会给中国金融机构带来重大的后果，许多金融机构是以美元为储备的，但其拥有的资产却是以人民币结算的。其结果是通货紧缩将席卷整个中国经济。其次，采取反华措施将会伤害美国公司，越来越多的美国公司现在对华直接投资，以利用其廉价而相对高质量的劳动力与明显稳定的体制的组合优势。海外直接投资现在总计高达中国国内生产总值的百分之四十左右，是自帝国主义时代的中国‘门户开放’政策以来从未达到过的水平。”
正是这样大规模的、以美国转移支付社会为源头的国际债务联动机制，构成了美国式自由帝国的“经济基础”，也正是这一点解释了为什么肯尼迪的悲观预言会最终落空。在上个世纪八十年代的“过度扩张论”演说中，肯尼迪将处在债务重压之下无以自救的美国经济同大革命前的法国“旧制度”进行了类比。众所周知，正是债务问题压垮了由路易十四一手创建的法兰西帝国；然而，美国的国际地位并非旧制度时期的法国可比，美国赖以构造债务帝国的超强国力以及作为附属的国际资本流动体系，是旧制度的法国可望而不可及的。问题的关键在于：设若世界的主要经济体一度而且仍然受惠于美国所主导的国际资本开放体制和自由贸易体制，那么美国在这条道路上还会走多远呢？或者换个问法：假如这个开放性的国际经济体系有一天会造成美国经济的相对衰弱，美国是否会像当年的英国那样对此有所忍耐、有所担当，而不是在一夜之间回归到传统的贸易保护轨道上去呢？显然，反帝国主义的帝国模式之下，对此问题的任何定见都只能是以偏概全、一厢情愿之见。美国的帝国模式显现为古罗马和法兰西普遍帝国模式的对立形态，同时也同大英帝国的自由帝国模式存在本质性的区别，大英帝国在军事上的优势地位远远无法同美国相提并论，但是大英帝国却提供了美国所远远不能企及的帝国经济效能和经济稳定性。追究这一本质性差别的根本原因，乃在于大英帝国拥有一个单一且无可挑战的经济决策中心，这一决策中心从一开始就是帝国指向的，它所拥有的经济基础是国内任何力量都不足以撼动的，即便在爱尔兰和苏格兰风起云涌的民族主义时期，它依然能够从容穿行其中，稳步前行。
在美国，宪法所拱卫的支付转移经济形态、以及大众选票机制的成熟运行，使得美国政治体制不可能为此种帝国导向的经济决策中心留下生存空间。宪法同时也捍卫了共和精英阶层的特权不受“帝国体制”议程的侵蚀。因此，在可见的未来，美国将依然满足于共和国和帝国共同构筑起来的这种矛盾式存在，这一命运实质上在独立战争当中就是已经决定了的。美国无意承担一个以长期承诺为基础的帝国，但是美国也绝非一个扩大版的瑞士；美国的贸易和金融力量将在何种程度上以及以何种方式影响并塑造世界经济秩序，这归根结蒂只能说是一个实践智慧的问题，而非一个理论问题。我们能说的仅仅是：美国是世界经济秩序的首要参与者，而且美国绝不会像自由贸易时代的大英帝国那样，是一个以“现状”和“秩序”为诉求的参与者。上个世纪初，正值美国走入“边疆封闭”而欧洲走向战争的时期，奥托.辛策在《国家的形成和宪政发展》一书中提醒人们对世界秩序问题采取一种“集体”眼光，并提请那个时代的帝国主义者和民族主义者注意“外部事件”和“外部环境”对于一个国家的内部构造将会发生的决定性影响。毫无疑问，在今天这个自由帝国时代，辛策的政治预言在经济上实现了。正如霍布斯鲍姆所言：“……经济越来越依赖大众消费，美国首先迈入这个阶段，然后是其他国家。各国陷入互动循环当中，必须依靠内部的公共转移支付，如退休金以及其他的社会保障制度与社会福利制度，也就是要靠政治与行政机制来进行社会再分配。过去三十年年来，各国福利机制迅疾扩大……在西方和东方都有相同的效果。……再分配机制到了这种程度，可以说是已经完全建立了，而且也可以放心地说，它被废止的机会可以说是微乎其微。顶多是像里根曾梦想要回归麦金利时代的经济状况一样。”至于由此造成的不正常的经济和阶层鸿沟，各国都深深懂得诉求国家主义政治乃至强人政治，以“可以接受的暴力程度”作为解决之道；在这个问题上，当今世界各国同样陷入了一条相互加强的国际互动链条当中，无法自拔。
同罗马的普遍公民权帝国或者英国的自由贸易帝国相比，美国帝国秩序就其极限而论，也只能称得上是“非正式帝国”或者“自由帝国”。人们也习惯于称呼东印度公司大改组之后的不列颠帝国为“自由帝国”或者“非正式帝国”，不过，在面对当今世界主要政治力量之一的现代民族主义之时，美国并没有展示出类似格莱斯顿那种对于民族自决原则的系统性宽容，也没有展示出吉卜林-张伯伦式的统一性的高压，相反，支配美国政策的仍然是汉密尔顿-杰斐逊式的矛盾组合，一方面是至深的国家利益考虑，另一方面则是启蒙式的理想主义，宪法框架实施着绝对的约束，迫使美国的帝国秩序诉求只能在这种矛盾组合当中不断游移，直至恶果酿成而不得不选择“提早抽身”。这一切都使得美国式的“自由帝国”同不列颠自由帝国形成了鲜明的悖反。
回避帝国责任的典型方式有两种，一种是纯粹的国际霸权，另一种就是“孤立主义”；美国的世界主义政策毫无疑问是在这两个极端之间不断变幻摇摆；这只是表面上的极化态度，实质上二者是同一枚硬币的两面，都是由杰斐逊主义及其帝国观念化育而出。美国当然能理解经济互惠和经济援助的力量，以及纯粹的军事力量；然而，人类事务，特别是国际事务，所蕴含的动机却是极度复杂，这一切并非美国的简单思维能够理解，这其中更更涵涉了族群、文化、传统、希望、恐惧以及嫉恨等等无穷无尽的元素，这些恰恰是当今世界各国内部团结和对外政策的根基。处于此种格局中的美国准备以致命的武器和绝对的实力为装备以及巨大的经济援助能力，接受并执行托马斯.潘恩曾经称之为“全人类的事业”；但是当这一事业进入“国家建设”的轨道并遭遇美国所不愿理解的“他者”文化力量的挑战之时，美国也随时准备脱离建设轨道。显然，这一事业、此种做法，并非杰斐逊式的共和帝国事业，也不是伯克或者麦考莱式的自由帝国事业，而且也缺乏对自由帝国观念的历史性同情和实质性了解。正如乔治.凯南在《美国对外政策的现实》的开篇所论：“我确实认为，早期的美国政治家们在处理国家事务时，一般来说比我们这代人对自己的企图有更好的认识，至少是一个更为明确的认识。”
凯南进一步阐释了美国外交的哲学基础：“我们不像俄国人那样，我们手里没有拿着改造社会的专利药品，以便随时把它介绍给所有前来求医的人去治疗一切病症。我们只是对我们的社会怀有某些信念。我们关怀的是，我们是否能够实现这些信念。我们关怀的是，我们的国外环境是否尽可能地有利于这种过程的进展。我们执行的外交事务就是为了达到这种目的。仅此而已。”此种外交哲学中的现实主义和国家利益诉求只是表层事实，穿透这些事实，便不难见出背后的“宪法”潜流，这正是长久以来美国宪法框架所能容许的外交哲学，依据此种外交哲学，凯南对建国以来的帝国历程作出了严格意义上的宪法解释：“美国政治家们在十九世纪初期非常坦率地和非常自信地处理了实力这一现实问题。他们正确地认识到，欧洲国家不受我们保护，不重视我国制度的价值，忽视我国作为一个独立国家而存在和繁荣的重要性。他们有理由害怕欧洲国家在新大陆玩弄阴谋诡计。他们用很大的力量来遏制欧洲国家对我国领土的野心。他们毫不犹豫地把我国的主权扩张到太平洋边，以防止欧洲国家在西部领土插足。”将美国的帝国历程处理为一个实力问题之后，凯南便直指问题的要害，要求美国人摒弃世界秩序问题上“不切实际”的帝国承诺，回归宪法框架，对于那些“失去了对外交政策实质的感觉”的人，凯南直陈其英式帝国幻想的实质，并评论说：“一种由我们社会的原本目的所导致的形势，已经不再能够满足他们了。和其他方面一样，浪漫主义精神在这方面攫住了他们。他们毕竟是维多利亚时代的子孙，各方面都容易在见解上受到稀奇古怪的铺张和虚浮的影响。他们希望把他们的建筑物弄得富丽堂皇、浮而不实和过度装饰。同样地，我相信他们要把他们的政治策略弄得显赫而不切实际，并且只强调外表而不注重内在的实质。结果产生了这样一种情况，就是那时我们美国人不再满足于做普普通通的人。我们那时是想要显得骄傲、高贵和举足轻重。”显然，不应当仅仅在“遏制”战略的背景下来理解凯南所谓的“美国对外政策的现实”，因为这样的“现实”也正是“严格解释”的美国宪法所阐发并支持的“现实”。另一方面，美国宪法要求放弃世界秩序领域的英国式的承诺和建设模式，这意味着美国宪法将维持汉密尔顿-杰斐逊式的张力和矛盾格局，只要这一格局不被突破，美国就不会像罗马帝国、法兰西帝国和大英帝国那样，将自身的生命力纳入自我耗竭的帝国轨道当中；这同时也意味着在美国主导的这种自由帝国格局中，没有哪个民族或者国家会天然地安享高卢或者印度那样的优惠地位。这就如同尼布尔在评说“美国历史之反讽”的时候总结的那样：“我们总是觉得我们的美德同旧世界的罪恶形成了鲜明对照，我们总是担心倘若我们陷入世界政治纷争的泥潭，我们的纯洁就会遭到玷污，正是这样的意识和感受，令我们在本来就极为可怜的审慎之外，更是平添了精神上的虚荣，令我们的责任意识更形薄弱。”很显然，正是这种杰斐逊式的“自我纯洁”意识，令美国的理想主义者、犬儒主义者和现实主义者顺利合流，共同促成并推行一种习以为常的不负责任的强权政策。
克罗齐的著名历史格训，“一切历史都是当下史”，实质上揭示了人类事务当中最为深沉也最富悲剧性的境遇：历史是无法同政治、政治神学、政治神话以及意识形态脱钩的；每个看到这个格训的人，在一番自我主义的反思之后，都自以为已经拉出了足够的距离，误以为自己可以凭借亚当.斯密所谓的“公正的旁观者”身位去思考历史和当前，并据此构思未来了，都以为自己从事的事情是远离民众热情的“客观”之事，可以展开纯而又纯的历史因果律分析了；但历史研究的实情永远都是：“隐瞒事实”跟“虚假暗示”之间并没有任何区别，无论历史研究者是否有意识地在二者之间做出区别，是否有意识地告诉同行，要时刻注意二者之间的区别。历史的误用和滥用造成的最严重威胁就是将某一族群的历史视为一个完整且独立的整体，一个无可穿透的“致密体”，可以独立于人类普遍史的叙事脉络之外，要么以受害者、要么以纯洁者的姿态独存。正如霍布斯鲍姆所论：“来自内在以及外在的巨大压力逼迫着人如此行事。我们的热情以及兴趣驱使着我们走上这条道路。例如，每个犹太人，不管他或者她的职业是什么，都会直觉地接受这样的问题，因为这是几个世纪的威胁之下，犹太人这个族群面对外在世界的一种方式：‘这对犹太人好吗？是不是有人在图谋为害犹太人呢？’在受到歧视与杀戮的年代里，这些问题无疑为这个族群提供了个人行为与群体行为的指南，虽然不一定是最好的。但是对一个犹太历史学家来说，却绝不能依此行事，即便他写的是自己民族的历史也是一样。即使是研究小历史的历史学家，也应该追求普遍性。这并不只是忠于史学理想的问题，而是因为，若不如此，我们就无法了解人类的历史，当然也就无法了解人类历史当中任何一个特定的小环节。这是因为人类各个群体的历史，都只是更大更复杂的世界的一部分。一个只为犹太人设计的历史不会是个好历史，它只能对写这种历史的人产生自我安慰的作用而已。遗憾的是，从这个世界到20世纪末为止的大部分状况来看，坏历史并不是完全无害的，它是危险的。从明显无害的键盘敲打出来的字句，很可能就是死亡的字句。”
对此，历史学家的职业素养当然都是有直觉体认和警觉的，普拉姆布反复申述说：“史家之目标……乃在于推进对人类和社会的理解，这并不单纯是为着智识上的兴致，更是为着建立这样一种希望：终有一天，更为深沉的知识、更为深沉的意识，将会帮助塑造人类的态度和行动。”不过，《过去之死》一书本身也在阐扬大量的价值元素，而且作者也从未宣示说要放弃一切价值，要终结一切的“过去”，这是因为本书作者很清楚，非理性的价值元素和情感元素正是人类历史的固有成分。“黄金时代综合症”之于人类历史，也许就如同病毒之于人类生命一样。
本文为《过去之死》译后记
