《庄子·庚桑楚》是《庄子》杂篇中的一篇，以篇首人名为题。庚桑楚是《庄子》中虚构的得道之士，文中被塑造为老子的弟子。此篇通过寓言故事和哲学思辨，阐述了庄子学派的核心思想，强调顺应自然、无为而治，体现了道家对生命本质与精神自由的深刻思考。
【原文】老聃之役有庚桑楚者，偏得老聃之道，以北居畏垒之山，其臣之画然知者去之，其妾之挈然仁者远之；拥肿之与居，鞅掌之为使。居三年，畏垒大壤。畏垒之民相与言曰：“庚桑之子始来，吾洒然异之。今吾日计之而不足，岁计之而有馀。庶几其圣人乎！子胡不相与尸而祝之，社而稷之乎？”
庚桑子闻之，南面而不释然。弟子异之。庚桑子曰：“弟子何异于予？夫春气发而百草生，正得秋而万宝成。夫春与秋，岂无得而然哉？天道已行矣。吾闻至人，尸居环堵之室，而百姓猖狂不知所如往。今以畏垒之细民而窃窃焉欲俎豆予于贤人之间，我其杓之人邪！吾是以不释于老聃之言。”
弟子曰：“不然。夫寻常之沟，巨鱼无所还其体，而鲵鱿为之制；步仞之丘陵，巨兽无所隐其躯，而㜸狐为之祥。且夫尊贤授能，先善与利，自古尧、 舜以然，而况畏垒之民乎！夫子亦听矣！”
庚桑子曰：“小子来！夫函车之兽，介而离山，则不免于网罟之患；吞舟之鱼，砀而失水，则蚁能苦之。故鸟兽不厌高，鱼鳖不厌深。夫全其形生之人，藏其身也，不厌深眇而已矣。
且夫二子者，又何足以称扬哉！是其于辩也，将妄凿垣墙而殖蓬蒿也。简发而栉，数米而炊，窃窃乎又何足以济世哉！举贤则民相轧，任和则民相盗。之数物者，不足以厚民。民之于利甚勤，子有杀父，臣有杀君，正昼为盗，日中穴阫。吾语女，大乱之本，必生于尧、舜之间，其末存乎千世之后。千世之后， 其必有人与人相食者也！”
【译文】老聃的门下有个叫庚桑楚的弟子，深得老聃的真传，他隐居在北方的畏垒山中。跟随他的仆从中，那些工于心计的被他遣散，标榜仁义的被他疏远；他只与质朴敦厚之人同居，使唤粗犷率真之人。三年后，畏垒山一带五谷丰登。当地百姓议论道：“庚桑楚刚来时，我们对他感到惊异。如今我们若以短期利益衡量他，似乎没什么作为；但以长远眼光看，他带来的福祉无穷无尽。他大概是圣人吧！我们何不将他奉为神明，为他立祠祭祀呢？”
庚桑楚听闻后，面朝南方（象征尊位）却神色凝重。弟子们不解，庚桑楚解释道：“你们为何对我感到奇怪？春日阳气升腾，百草自然生长；秋时气运成熟，万物自然结果。春秋交替，难道需要人为干预吗？天道本已自行运转了。我听说真正的得道之人，即使身居陋室，百姓也能自由奔放而不受拘束。如今畏垒的百姓却私下想将我捧上贤人的神坛，我岂不成了标靶般的‘榜样’？这实在有悖于老聃的教诲啊！”
弟子反驳道：“并非如此！寻常小水沟里，大鱼无法转身，但泥鳅却能自在游动；低矮丘陵上，巨兽无处藏身，而狐狸却能安然栖息。况且尊贤任能、奖善惠民，自古尧舜便如此行事，何况畏垒百姓呢？先生何不顺其自然？”
庚桑楚答道：“年轻人过来！能吞下车子的巨兽，一旦离开山林，便难逃罗网之灾；可吞舟的大鱼，若被冲上岸搁浅，连蚂蚁都能啃食它。所以鸟兽不嫌山高，鱼鳖不厌水深。保全性命形体的人，正是要深藏自身，追求隐秘罢了！
至于尧舜之流，又有什么值得称颂？他们推崇的礼法，如同胡乱凿墙种植杂草，又像挑拣头发梳理、数米粒下锅般琐碎狭隘，这般斤斤计较怎能济世？标举贤能，百姓就会互相倾轧；强调和谐，百姓就会虚伪相争。这些手段无法让民风淳厚。百姓若过分追逐利益，子弑父、臣弑君、光天化日抢劫、正午破墙盗窃的乱象便会滋生。我告诉你们，大乱的根源正始于尧舜推崇的‘圣贤之道’，其恶果将延续千世之后——千年之后，必有人吃人的惨剧！”
【解读】这段文字通过庚桑楚拒绝百姓尊奉的寓言，集中展现了道家“无为而治”的核心理念。庚桑楚以自然之道（“春气发而百草生”）隐喻社会治理应遵循天道自发秩序，反对儒家“尊贤授能”的人为干预。他遣散工于心计、标榜仁义的追随者，选择与质朴之人共处，暗喻摒弃虚伪的道德标签，回归人性本真。面对弟子以“尧舜之道”的辩护，庚桑楚以“巨兽离山遭网罟”“吞舟之鱼失水被蚁食”等比喻，强调真正的智者应“深藏自身”以避祸，暗讽儒家圣贤标榜自身的行为实为招致混乱的祸端。最后，他尖锐指出“举贤则民相轧”的悖论：人为树立道德标杆，反而激发人性中的竞争与虚伪，甚至预言这种伦理异化将导致“人相食”的终极灾难。这段话借庚桑楚之口，彻底否定儒家礼法对自然人性的扭曲，主张以“藏身于天道”的虚静姿态消解社会规训，其思想既是对个体精神自由的追求，也是对文明异化的深刻批判。
【原文】南荣趎蹴然正坐曰：“若趎之年者已长矣，将恶乎托业以及此言邪？”
庚桑子曰：“全汝形，抱汝生，无使汝思虑营营。若此三年，则可以及此言矣。”
南荣趎曰：“目之与形，吾不知其异也，而盲者不能自见；耳之与形，吾不知其异也，而聋者不能自闻；心之与形，吾不知其异也，而狂者不能自得。形之与形亦辟矣，而物或间之邪？欲相求而不能相得？今谓趎曰：'全汝形，抱汝生，勿使汝思虑营营。’趎勉闻道达耳矣！”
庚桑子曰：“辞尽矣。曰奔蜂不能化藿蠋，越鸡不能伏鹄卵，鲁鸡固能矣。鸡之与鸡，其德非不同也，有能与不能者，其才固有巨小也。今吾才小，不足以化子，子胡不南见老子？”
【译文】南荣趎恭敬地挺直身子问道：“像我这样年纪已大的人，要如何修习才能达到您所说的境界呢？”
庚桑子回答：“保全你的形体，持守你的生命，不要让你的思虑纷扰不休。如此坚持三年，便能领悟此道了。”
南荣趎困惑道：“眼睛的构造，我看不出有何不同，但盲人却看不见；耳朵的构造，我看不出有何差异，但聋人却听不到；心灵的形态，我看不出有何特别，但狂人却无法自控。形体与形体之间本应相通，为何外物阻隔其中？想要彼此理解却无法达成？如今您对我说‘保全形体，持守生命，勿使思虑纷扰’，我虽勉强听到，却只停留在耳朵里（未能入心）！”
庚桑子叹道：“我已言尽于此。小蜂无法孵化豆虫，越地的鸡不能孵化天鹅蛋，但鲁地的鸡却可以。鸡与鸡的天性并无不同，能力却有大小之分。我的才能浅薄，不足以点化你，你何不去南方拜见老子呢？”
【解读】这段对话通过南荣趎的困惑与庚桑楚的指引，揭示了道家修心的核心矛盾——理性认知与体悟实践的割裂。南荣趎以感官（目、耳）与心灵（心）的类比，质问为何“形之与形亦辟矣，而物或间之邪”，实则是以逻辑思辨追问“道”的可知性，暗示过度依赖理性反而阻碍对“道”的体悟。庚桑楚则以“全形抱生，无使思虑营营”回应，强调摒弃杂念、回归自然本能（如鸟兽依天性生存）的修行路径，暗合庄子“堕肢体，黜聪明”的“坐忘”思想。然而，当南荣趎仍困于“勉闻道达耳”的认知表层时，庚桑楚借“越鸡不能伏鹄卵”的隐喻，坦然承认自身修为的局限，指出求道需匹配个体的资质与机缘，最终将南荣趎引向更高明的老子。这既体现了道家对“言不尽道”的清醒认知（语言无法完全传递道的真谛），也暗示修道需超越逻辑辩论，在实践中实现“与天为一”的生命境界。
【原文】南荣趎赢粮，七日七夜至老子之所。
老子曰：“子自楚之所来乎？”
南荣趎曰：“唯。”
老子曰：“子何与人偕来之众也？”南荣趎惧然顾其后。
老子曰：“子不知吾所谓乎？”
南荣趎俯而惭，仰而叹曰：“今者吾忘吾答，因失吾问。”
老子曰：“何谓也？”
南荣趎曰：“不知乎？人谓我朱愚。知乎？反愁我躯。不仁则害人，仁则反愁我身；不义则伤彼，义则反愁我己。我安逃此而可？此三言者，趎之所患也，愿因楚而问之。”
老子曰：“向吾见若眉睫之间，吾因以得汝矣，今汝又言而信之。若规规然若丧父母，揭竿而求诸海也。女亡人哉，惘惘乎！汝欲反汝情性而无由入，可怜哉！”
南荣趎请入就舍，召其所好，去其所恶，十日自愁，复见老子。
老子曰：“汝自洒濯，熟哉郁郁乎！然而其中津津乎犹有恶也。夫外韄者不可繁而捉，将内揵；内韄者不可缪而捉，将外揵。外内韄者，道德不能持，而况放道而行者乎！”
南荣趎曰：“里人有病，里人问之，病者能言其病，然其病病者，犹未病也。若趎之闻大道，譬犹饮药以加病也，趎愿闻卫生之经而已矣。”
老子曰：“卫生之经，能抱一乎？能勿失乎？能无卜筮而知吉凶乎？能止乎？能已乎？能舍诸人而求诸己乎？能翛然乎？能侗然乎？能儿子乎？儿子终日嗥而嗌不嗄，和之至也；终日握而手不掜，共其德也；终日视而目不瞚，偏不在外也。行不知所之，据不知所为，与物委蛇，而同其波：是卫生之经已。”
南荣趎曰：“然则是至人之德已乎？”
曰：“非也。是乃所谓冰解冰释者能乎？夫至人者，相与交食乎地而交乐乎天，不以人物利害相撄，不相与为怪，不相与为谋，不相与为事，翛然而往，侗然而来。是谓卫生之经已。”
曰：“然则是至乎？”
曰：“未也。吾固告汝曰：'能儿子乎？’儿子动不知所为，行不知所之，身若槁木之枝而心若死灰。若是者，祸亦不至，福亦不来。祸福无有，恶有人灾也！”
【译文】南荣趎背着干粮，跋涉七天七夜抵达老子的住所。
老子问：“你从庚桑楚那里来吗？”
南荣趎答：“是。”
老子又问：“你为何带这么多人一起来？”南荣趎惊慌地回头张望，身后空无一人。
老子道：“你不懂我的意思吗？”
南荣趎羞愧低头，仰天长叹：“此刻我忘了要如何回答，连问题也丢了。”
老子追问：“何意？”
南荣趎说：“若说我不懂智慧，人们骂我愚钝；若说我懂智慧，这‘智’反成负担。不仁会害人，行仁又困扰自身；不义会伤人，行义又束缚自己。我该如何逃离这种困境？这三重矛盾正是我的困惑，特来向您请教。”
老子叹道：“初见你眉目间的神色，我已看透你的迷茫，如今你的话更印证了这点。你惶惶如丧父母，举着竹竿去大海寻物般荒谬！你像个流亡者，心神涣散！渴望回归本性却无门而入，可悲啊！”
南荣趎请求暂住修心，摒弃杂念，十日后仍愁苦不安，再见老子。
老子说：“你虽洗涤身心，却仍郁结缠扰，因为内里还有执念未净。外在束缚不可强行控制，需从内心解扣；内在束缚不可纠结难断，需向外松绑。若内外皆被束缚，连道德都难维系，何况践行大道！”
南荣趎说：“乡人生病，若他能说出病症，说明病未入膏肓。我闻大道却似服药反增疾，只求您传授养护生命的法则。”
老子答：“养护生命的法则，能否做到持守纯一？能否不迷失本真？能否不占卜而知吉凶？能否适可而止？能否放下外求、反观自身？能否自在无拘？能否浑然天真？能否如婴儿般纯粹？婴儿终日啼哭却不哑，因气息至和；终日握拳却不僵，因顺其天性；终日凝视却不累，因不执著外物。行动无目的，居处无意向，随物宛转，同波共流——这便是养护生命的法则。”
南荣趎问：“这就是至人的境界吗？”
老子答：“不，这只是如冰消融般化解执念的境界。至人，与大地同食，与自然同乐，不被人事利害搅扰，不标新立异，不图谋算计，不纠缠俗务，自在来去。这才是真正的养生之道。”
南荣趎追问：“这算达到极致了吗？”
老子答：“不算。我曾问你‘能如婴儿吗？’婴儿动无目的，行无方向，身如枯枝，心似死灰。如此，祸福不侵，灾祸何来！”
【解读】这段对话以老子对南荣趎的层层点拨，剖解道家修心的终极命题——如何消解“我执”以复归自然本性。南荣趎的困境源于儒家伦理框架下的自我撕裂：仁义与智慧成为压迫生命的枷锁，陷入“知”与“不知”、“仁”与“不仁”的二元对立。老子先以“子何与人偕来之众”的诘问，隐喻南荣趎内心被世俗观念（众人之见）绑架；再借“揭竿求海”讽刺其用功利心求道的荒谬，揭示“向外驰求”必然导致“情性迷失”。随后，老子提出“卫生之经”的核心在于“婴儿状态”——无知无欲、纯任天然的生命形态。婴儿的“啼哭不哑”“握拳不僵”等特质，象征人未被社会化认知扭曲的本真存在，其“行不知所之，据不知所为”的混沌，恰是对“人为目的性”的消解，暗合庄子“堕肢体，黜聪明”的坐忘思想。老子进一步区分“冰解执念”与“至人之德”：前者仅破除内外束缚（“外韄”“内韄”），后者则彻底融入天地节奏（“交食乎地，交乐乎天”），超越一切利害计较，抵达“祸福无有”的绝对自由。这一过程层层递进，从摒弃道德焦虑到回归婴儿天真，最终与天道同频，完整勾勒出道家“复归于朴”的精神修行图谱。
【原文】宇泰定者，发乎天光。发乎天光者，人见其人，物见其物。人有脩者，乃今有恒；有恒者，人舍之，天助之。人之所舍，谓之天民；天之所助，谓之天子。
学者，学其所不能学也；行者，行其所不能行也；辩者，辩其所不能辩也。知止乎其所不能知，至矣；若有不即是者，天钧败之。
备物以将形，藏不虞以生心，敬中以达彼，若是而万恶至者，皆天也，而非人也，不足以滑成，不可内于灵台。灵台者，有持而不知其所持，而不可持者也。不见其诚己而发，每发而不当，业入而不舍，每更为失。为不善乎显明之中者，人得而诛之；为不善乎幽间之中者，鬼得而诛之。明乎人，明乎鬼者，然后能独行。
券内者，行乎无名；券外者，志乎期费。行乎无名者，唯庸有光；志乎期费者，唯贾人也，人见其跂，犹之魁然。与物穷者，物入焉；与物且者，其身之不能容，焉能容人！不能容人者无亲，无亲者尽人。兵莫憯于志，镆鎁为下；寇莫大于阴阳，无所逃于天地之间。非阴阳贼之，心则使之也。
【译文】心境若如宇宙般安定，便能焕发自然的光明。当此光明显现时，人呈现其本真，物显露其本质。能修养此境者，方能拥有恒常之道；持守恒常者，世人或离弃他，但天道必佑护他。被世人接纳者，称为“天民”；受天道庇佑者，称为“天子”。
所谓学习，是学那不可学之物；所谓践行，是行那不可行之事；所谓辩论，是辩那不可辩之理。懂得在不可知处止步，便是至高境界；若强求逾越，必被自然法则挫败。
以万物滋养形体，以无虑之心涵养灵性，以虔敬中正之心通达外物——若如此仍有灾祸降临，那皆是天命而非人为，不可扰乱内在成就，更不可侵染心灵。心灵之境，有所持守却不知持守何物，且不可刻意持守。若未能真诚内省便妄动，每次行动必失分寸；若执念侵入心灵不放手，每次改变必酿过失。在光天化日作恶者，世人可诛之；在幽暗中行恶者，鬼神可罚之。唯有对人事鬼神皆坦荡者，方能独行于世。
向内求索者，行事不留名迹；向外逐求者，志在耗尽资财。无名迹者，平凡中自有光辉；耗尽资财者，如同商人炫耀货物，看似昂首阔步，实则空虚可鄙。与万物相通者，万物自然归附；与万物对立者，自身尚且难容，岂能容人！不容人者众叛亲离，众叛亲离者终被世人遗弃。最锋利的兵器莫过于偏执心志，名剑莫邪亦逊其杀伤；最凶险的敌人莫过于阴阳失衡，天地之间无处可逃。并非阴阳主动伤人，而是人心自我戕害。
【解读】这段文字以“宇泰定”（心灵如宇宙般安定）为核心意象，系统阐释了庄子学派对心灵境界与存在本质的终极思考。当心灵归于澄明（“发乎天光”），人与物皆褪去社会建构的标签，回归本真状态（“人见其人，物见物”），揭示认知的终极意义在于破除遮蔽而非占有真理。庄子尖锐批判人类理性的僭越：学、行、辩的追逐实为对“不可知”领域的强行突破，唯有“知止”（在认知边界处止步）才能顺应“天钧”（自然法则）的浑沌秩序。养心之道强调“备物以将形，藏不虞以生心”——以物质满足形体，以无虑涵养灵性，将心灵（“灵台”）定义为“有持而不知其所持”，即破除概念化执着的自在状态，如婴儿般自然持守。在存在伦理层面，庄子以“明乎人，明乎鬼”构建独特道德观：真正的善非外在规范，而是内外通透的坦荡；向外逐求者（“券外者”）如商人般空虚可鄙，向内求索者（“券内者”）则在无名中显耀光辉。最终，将一切苦难归因于人心的偏执与失衡：阴阳本为自然之道，其“贼人”实为心念妄动所致，故最锋利的兵器是“志”（偏执心志），最凶险的敌人是“阴阳”（心理失衡），唯有消解“我执”、复归“身若槁木，心若死灰”的坐忘之境，方能实现与天道同频的绝对自由。
【原文】道通。其分也，其成也，毁也。所恶乎分者，其分也以备；所以恶乎备者，其有以备。故出而不反，见其鬼；出而得，是谓得死。灭而有实，鬼之一也。以有形者象无形者而定矣。
出无本，入无窍。有实而无乎处，有长而无乎本剽，有所出而无窍者有实。有实而无乎处者，宇也。有长而无本剽者，宙也。有乎生，有乎死，有乎出，有乎入，入出而无见其形，是谓天门。天门者，无有也，万物出乎无有，有不能以有为有，必出乎无有，而无有一无有。圣人藏乎是。
古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，弗可以加矣。其次以为有物矣，将以生为丧也，以死为反也，是以分已。其次曰始无有，既而有生，生俄而死；以无有为首，以生为体，以死为尻；孰知有无死生之一守者，吾与之为友。是三者虽异，公族也；昭景也，著戴也，甲氏也，著封也，非一也。
有生，黬也，披然曰移是。尝言移是，非所言也。虽然，不可知者也。腊者之有膍胲，可散而不可散也。观室者周于寝庙，又适其偃焉，为是举移是。
请尝言移是。是以生为本，以知为师。因以乘是非，果有名实；因以己为质，使人以为己节，因以死偿节。若然者，以用为知，以不用为愚，以彻为名，以穷为辱，移是，今之人也，是蜩与学鸠同于同也。
【译文】道贯通万物。事物的分化即其生成，生成亦伴随毁灭。人们厌恶分化，是因分化带来对立；人们厌恶对立，是因对立需要调和。故而心神外驰不返者，形同鬼魅；外逐有所得者，实为得死。消亡而留形骸，不过是鬼的一种。唯有以有形之物契合无形之道，方能安定。
道之显现无根源，隐没无踪迹。存在却无固定处所，延续却无始终界限——此即空间（宇）的本质；生长却无开端与终结——此即时间（宙）的本质。生死出入循环不息，不见具体形态，这便是“天门”。天门即虚无，万物生于虚无，“有”不能以“有”创造自身，必源于虚无，而虚无本身亦是无。圣人便藏身于此境。
古时大智者的认知抵达极致：最高者认为世界从未有物存在，此见地已至顶点；次者承认万物存在，却视生为流放、死为归返，故陷入分别；再次者认为最初是虚无，随后生出生命，生命转瞬即逝，将虚无作头颅、生命作躯干、死亡作尾骨。唯认知有无生死本为一体者，方可与我为友。这三层认知虽异，却如公族分支（昭氏、景氏、甲氏），本源同一。
存在如同暗斑，人却强辩“是非可转移”。谈论“转移是非”本身即荒谬，因真理超越言说。正如腊祭时摆内脏，本可分散却须集中；观庙宇者遍览殿堂，又需如厕，此类行为皆属“移是”的偏执。
所谓“移是”，即以生命为根基，以智巧为师法，由此制造是非，衍生名实之争；进而以自我为尺度，要求他人服从，甚至以死维护虚名。如此，以功利为智，以无为为愚，以显达为荣，以困顿为耻——当代人的“移是”之病，与蝉、斑鸠般见识短浅者无异。
【解读】这段以“道通”为轴心，展开对存在、认知与价值的解构性批判。道作为整全性本体，统摄万物分化与消亡的循环（“其分也，其成也，毁也”），而人类对“分”的抗拒源于二元对立思维的桎梏——心神外逐者沦为“鬼”，唯有以有形契合无形（“象无形者而定”）方能复归本真。时空（宇、宙）被定义为无定所、无始终的流动整体，“天门”作为万物生灭的根源，揭示“有”必生于“无有”的终极悖论，圣人“藏乎是”即消融自我于道的无限性中，与虚无同化。这段文字以古之人的三重认知境界隐喻人类思维局限：最高者悟“未始有物”的整全虚无，次者堕入生死分别（“以生为丧，以死为反”），最低者建构线性生死观（“无有—生—死”），三者虽如昭氏、景氏、甲氏般分支各异，却同源于对“有无死生之一守”的割裂。针对世俗“移是”之妄，以腊祭内脏“可散不可散”、观庙兼顾殿堂与厕所的矛盾，讽刺人类以“生为本，知为师”强分是非、制造名实枷锁的荒诞——这种功利至上的价值观（“以用为知，以死偿节”），将人异化为蝉与斑鸠般的浅薄存在。这段文字从道的整全性出发，层层剥落认知执念，最终指向破除“移是”偏执、复归“天门”虚无的哲学旨归：唯有超越是非之争，方能在“无有一无有”中实现与道同游的绝对自由。
【原文】蹍市人之足，则辞以放骜，兄则以妪，大亲则已矣。故曰，至礼有不人，至义不物，至知不谋，至仁无亲，至信辟金。
彻志之勃，解心之谬，去德之累，达道之塞。贵富显严名利六者，勃志也。容动色理气意六者，谬心也。恶欲喜怒哀乐六者，累德也。去就取与知能六者，塞道也。此四六者，不荡胸中则正，正则静，静则明，明则虚，虚则无为而无不为也。
道者，德之钦也；生者，德之光也；性者，生之质也。性之动，谓之为；为之伪，谓之失。知者，接也；知者，谟也；知者之所不知，犹睨也。动以不得已之谓德，动无非我之谓治，名相反而实相顺也。
羿工乎中微而拙乎使人无己誉。圣人工乎天而拙乎人。夫工乎天而俍乎人者，唯全人能之。唯虫能虫，唯虫能天。全人恶天，恶人之天，而况吾天乎人乎！
一雀适羿，羿必得之，威也；以天下为之笼，则雀无所逃。是故汤以胞人笼伊尹，秦穆公以五羊之皮笼百里奚。是故非以其所好笼之而可得者，无有也。
介者拸画，外非誉也；胥靡登高而不惧，遗死生也。夫复謵不馈而忘人；忘人，因以为天人矣。故敬之而不喜，侮之而不怒者，唯同乎天和者为然。出怒不怒，则怒出于不怒矣；出为无为，则为出于无为矣。欲静则平气，欲神则顺心。有为也欲当，则缘于不得已。不得已之类，圣人之道。
【译文】若无意踩了路人的脚，需道歉称自己放肆；若踩了兄弟的脚，只需怜慰；若踩了父母的脚，则无需言语——因至亲无隔阂。所以说：最高之礼不分人我，最高之义不涉外物，最高之智无需谋划，最高之仁不分亲疏，最高之信不凭金玉。
破除心志的悖乱（贵、富、显、严、名、利），消解心灵的束缚（容、动、色、理、气、意），卸下德性的负累（恶、欲、喜、怒、哀、乐），疏通大道的阻塞（去、就、取、与、知、能）。此四类六项若不在胸中激荡，心便归正；正则静，静则明，明则虚，虚则无为而无不为。
道是德所钦慕的根源，生命是德的光华，本性是生命的本质。本性自然流露为行动，刻意造作则失真。认知源于与外物接触，谋划生于思虑，但智者未知的领域，如同斜视所见般局限。行动出于不得已称为德，行动皆合本性称为治，名相反而实相顺。
羿精于射中微物，却无法让人不赞誉自己；圣人精于顺应天道，却拙于应对人事。唯有全人能既合天德又善处人世。只有虫能活出虫的本真，只有虫能全然顺应天。全人超越天与人的对立，何况我们这些纠结于天人之分者？
一只雀飞过，羿必射中，此乃威势；若以天下为笼，则雀无处可逃。商汤以厨艺笼络伊尹，秦穆公以五张羊皮笼络百里奚。故不以对方所好笼络而能得者，从未存在。
断足者不拘礼仪，因超脱毁誉；刑徒登高不惧，因忘怀生死。人若遭辱不报复、遗忘人我之分，便可成天人。唯与自然和谐者，受敬不喜，受辱不怒：怒发而非源于怒，作为却出于无为。欲静则平心气，欲通神则顺本心。行动若求恰当，须如“不得已”般自然——这“不得已”之境，正是圣人之道。
【解读】这段文字通过解构伦理、净化心灵、融通天人三层维度，揭示“不得已”这一终极哲学的真谛。从“踩脚之礼”的日常场景切入，颠覆儒家差序伦理：至礼不分人我（“至礼有不人”），至仁消弭亲疏（“大亲则已矣”），直指人际本质应如道般浑融无隙。进而以“四六者”剖析人性异化——贵富名利等二十四项欲望与执念如同锁链，唯有破除“勃志、谬心、累德、塞道”，方能抵达“虚静无为”的澄明之境，此即“丧我”的实践路径。在更高层面，借羿射雀的悖论（精于技艺却困于名誉）与汤穆笼络贤臣的隐喻（以天下为笼则雀无所逃），阐明真正的自由恰在“不得已”：非刻意无为，而是如虫豸全然率性、如介者超脱礼法般，让行动成为天道的自然流溢。最终，刑徒登高不惧、受辱不嗔的“忘人”之境，将生死毁誉纳入宇宙节律，抵达“出怒不怒”“出为无为”的终极和谐——圣人之道正在于消解主观意志，使一切行为如四时运行般“不得已”而合乎天钧，至此，人为与天然、自由与必然的二元对立在“同乎天和”中冰释。
