张洪义，中山大学哲学系博士后，主要研究方向为第一哲学、宋明理学、道德哲学等，目前主要关注宋代道学中形而上学问题以及康德哲学与宋明理学的会通问题。

摘 要：以往对胡五峰思想的批评和推崇都未能把握进入五峰思想的“钥匙”——双重“察识”说：察（识）“性”与（察）识“仁”。五峰虽然区分出人类的三种生存境界（圣人、君子、众人），但其落脚处是君子（学者）的工夫实践。因而，“察性”“识仁”的主体是学者。“性”有“全体之性”“定性”两层意思。学者“察性”，意指对“全体之性”有局部的理解从而取得处置具体事物的规范。“未发”之“性”不能用善恶来评判，“已发”（广义）之“心”“欲”“情”也没有善恶之分，善恶只存在于现实人类生存活动中，其判断标准是“定性”。学者“察性”工夫的真实做法，是依据“定性”来主宰、调适自己“情”“欲”“气”的活动。学者的“识仁”工夫，意指在体贴内心源发的价值事实基础上，通过“推扩”“涵养”的环节，将之安住、化入内心，实现道德生命的成长。双重“察识”活动是异质的，但在工夫实践上是相互支撑的：“识仁”的能力保证了“察性”的开展，而“察性”给予“识仁”以反思和调适的根据。

关键词：察识；察性；识仁；性体心用；心以成性

一、引言

胡五峰思想是两宋道学发展的关键环节。在南宋初年，它是道学思想的主流。（全祖望认为：“绍兴诸儒，所造莫出五峰之上。”（见黄宗羲，第1366页）其实，若从工夫造诣上讲，五峰未必高于同时期的儒者李延平。）朱子一度深信其说，而在思想道路确立之后，又对之展开了激烈的批评。由于朱子在后世思想界的主导地位，再加上五峰思想表达简奥、缺乏继承者和解释者，所以在思想史上长期遭受冷遇。

经过牟宗三《心体与性体》的大力表彰，五峰思想逐渐受到现代学者的重视。朱子认为五峰的代表作《知言》有八个方面的问题：“性无善恶，心为已发，仁以用言，心以用尽，不事涵养，先务知识，气象迫狭，语论过高。”（见黎靖德编，第2582页）又曰：“五峰《知言》大抵说性未是。”（同上，第2589页）牟宗三视五峰为“南渡后第一个承北宋三家尤其是明道而重新消化反省者”（《牟宗三先生全集》第6册，第527-528页）、宋明理学三系中“五峰、蕺山系”的开创者（见《牟宗三先生全集》第5册，第52页），其特征是：“客观地讲性体，以《中庸》《易传》为主，主观地讲心体，以《论》《孟》为主。特别提出‘以心著性’义以明心性所以为一之实以及一本圆教所以为圆之实。于工夫则重‘逆觉体证’。”（同上）

可见，朱子的批评、牟宗三的维护，焦点集中在五峰对“心”“性”的理解上。五峰本人就明确主张：“‘心性’二字，乃道义渊源，当明辨不失毫厘，然后有所持循矣。”（原句读为：“‘心性’二字，乃道义渊源当明辨，不失毫厘，然后有所持循矣。”）（《胡宏集》，第115页）“心性”是义理价值的渊泉，是道德实践的关键。因此，明辨“心性”是学者工夫活动的基础。反过来说，只有立足于工夫实践的“心性”言说，才能清楚明白其真实所指。对五峰来说，工夫实践的核心是“察识”：察（识）“性”、（察）识“仁”。

五峰的双重“察识”工夫学说，指向人生境界的提升。为此，他依据《中庸》《易传》，区分出人类社会的三种生存境界——圣人、君子和众人，并为之确立“标准”。他在著名的《答曾吉甫》中说：

窃谓未发只可言性，已发乃可言心，故伊川曰“中者，所以状性之体段”，而不言状心之体段也。心之体段，则圣人无思也，无为也，寂然不动感而遂通天下之故是也。未发之时，圣人与众生同一性；已发，则无思无为，寂然不动感而遂通天下之故，圣人之所独。夫圣人尽性，故感物而静，无有远近幽深，遂知来物；众生不能尽性，故感物而动，然后朋从尔思，而不得其正矣。若二先生以未发为寂然不动，是圣人感物亦动，与众人何异？（同上）

在五峰看来，“未发”是“性”，圣人与众生所同；“已发”是“心”，圣人与众生存在着根本的差别，前者能够“感物而通”，后者只是“感物而动”。其原因在于：圣人能够“尽性”，众生“不能尽性”。这段文字不仅确立了圣人、众人的区分“标准”，还把道学思想中“未发已发”问题的讨论推向了全新的高度。我们知道，自伊川与吕大临、苏季明讨论“中和”问题以来，二程弟子杨时（龟山）、尹焞（和靖）、王苹（信伯）、罗从彦（豫章）都提出自己的论断，五峰的同辈学者李侗（延平）更是把“体验未发”作为核心工夫来探索。五峰的“未发已发”与其他道学家最大的不同在于，他首先将之用于生存结构的分析、生存境界的区分，在此基础上再提出工夫实践的要求。

在《释疑孟》中，五峰更加明确地标识出圣人、君子、众人的差别所在。他说：

孔子曰：“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。”知天性感物而通者，圣人也；察天性感物而节者，君子也；昧天性感物而动者，凡愚也。告子不知天性之微妙，而以感物为主，此孟子所以决为言之，使无疑也。此圣学之原也。（同上，第318页）

五峰建构出“性-感-物”的人类生存结构。与《答曾吉甫》合起来看，“性”是“未发”，“感-物”是“已发”。五峰区分出三种“未发”“已发”对应关系：圣人能够“知天性”，所以可以“感物而通”；君子能够“察天性”，故而需要“感物而节”；凡愚之众流于“昧天性”，所以落到“感物而动”的境地。“性”是现实人生生存的超越性根据，圣人、君子、凡愚所同，而他们如此巨大的人生境界差距的原因在于他们与“性”的关系。因而，“知”“察”“昧”三个动词是关键。

“知性”与“尽性”同义，说的是圣人能够与超越根据发生整体的关系，因而能够对现实世界进行整体性把握，能够做到“无思也，无为也，寂然不动感而遂通天下”。现实世界完全处于圣人的观照之下，任何变化圣人都已了然（“无有远近幽深”），圣人能够洞晓和安顿现实世界的任何变动（“遂知来物”），自然做到“感物而静”。所谓“察性”是说君子只能与超越根据“性”发生局部的关系，只能部分地把握现实世界，有许多未知事物有待理解和安顿，其生命仍然会受到物欲的干扰，因而还需要做“节”（节制）的工夫，才能使自己实践生命得到保护和安顿。相较之下，凡愚的“昧性”指的是对超越维度的“性”全然不了解，所以在现实生活中处处被动而毫无自主力量。通过这个对比，五峰告诉我们：学者（君子）为学的关键在于“察性”，从而获得内心和现实世界的规范。

圣人、君子、众人的区分，是五峰思想体系中的一条基本线索。再如：

凡人之生，粹然天地之心，道义完具，无适无莫，不可以善恶辨，不可以是非分，无过也，无不及也。此中之所以名也。夫心宰万物，顺之则喜，逆之则怒，感于死则哀，动于生则乐。欲之所起，情亦随之，心亦放焉。故有私于身，蔽于爱，动于气，而失之毫厘，缪以千里者矣。众人昏昏，不自知觉，方且为善恶乱，方且为是非惑。惟圣人超拔人群之上，处见而知隐，由显而知微，静与天同德，动与天同道，和顺于万物，浑融于天下，而无所不通。此中和之道所以圣人独得，民鲜能久者矣。为君子者奈何？戒谨于隐微，恭敬乎颠沛，勿忘也，勿助长也，则中和自致，天高地下而位定，万物正其性命而并育，成位乎其中，与天地参矣。（《胡宏集》，第332-333页）

这段文字与上述两段引文的论述逻辑框架相同，都是建立在“性，圣人、君子、众人所同”、“心，圣人、君子、众人所异”上，只是其中牵涉的概念更加繁复。“粹然天地之心，道义完具，无适无莫，不可以善恶辨，不可以是非分，无过也，无不及也。此中之所以名也”，指涉的是“未发”维度的“性”；而“宰万物，顺之则喜，逆之则怒，感于死则哀，动于生则乐”指涉的则是“已发”维度的“心”。而“心”与“情”“欲”“气”都属于现实界，它们的义理基础各有不同，将它们与“性”关联起来理解，就带来“性”的歧义问题。

二、“性”的歧义与君子“察性”

（一）“性”的歧义

在五峰的思想中，“性”是人类生存活动的超越性根据，当现实维度的“欲”“情”“气”等因素加进来考虑之后，“未发”“已发”关系就变得更为复杂。他说：

性譬诸水乎，则心犹水之下，情犹水之澜，欲犹水之波浪。（同上，第13页）

夫人目于五色，耳于五声，口于五味，其性固然，非外来也。（同上，第9页）

好恶，性也。小人好恶以己，君子好恶以道。察乎此，则天理人欲可知。（同上，第330页）

五峰以“水”为喻，“性”相当于流动的水体本身，而“心”“情”“欲”则是流动水体的表现。流动水体必然有方向、有波澜、有波浪：“心”相当于水流方向在无外力影响情况中的必然向下，“情”相当于水流的初始状态，而“欲”则是水流的波浪。从这个比喻，可以看出，现实生命不可能没有“情”“欲”。就此而言，五峰与那些“无情”“无欲”以及消极对待“情”“欲”的思想主张不同，体现出“即物求道”的为学进路。“目于五色，耳于五声，口于五味”在一般认知中属于欲望，但在五峰看来，它们是“性”的内容；“好恶”在一般认知中属于情感，而在五峰的思想中，也是“性”的内容。

综合起来看，“性”能够与“心”“欲”“情”组合，形成两对概念：“性，心”，“性，心、情、欲”。其中，前一对概念是狭义的“未发-已发”，而后一对概念是广义的“未发-已发”。广狭二义的“未发已发”说，五峰本人不曾明白说出，但我们能够从其相关论述和义理思路中推论出来。

“性”还与“气”组成一对“超越-现实”的概念，但不能用“未发-已发”来表示，因为人身体之“气”的运行虽然受“心”“情”“欲”的影响，但不完全属于心理活动的范畴；何况，“气”是天地之间所有动物、植物、矿物共有的，属于人类生存活动的“环境”而不是人类生存活动本身：

水有源，故其流不穷；木有根，故其生不穷；气有性，故其运不息；……（《胡宏集》，第11页）

非性无物，非气无形。性，其气之本乎！（同上，第22页）

所有有形之物都是“气”的凝聚，而某物之所以是某物，其根据是“性”；同样，生物之所以能生生不息（“气”的活动）的根据也是“性”。“性”为现实“气”的活动提供规范，可以说，“性”主宰“气”的流行。

五峰讨论“性气”关系，虽然也面向人如何处理与万物的关系问题，但重心却在学者如何面对自己身心“情”“欲”“气”的问题上。他说：“气之流行，性为之主。性之流行，心为之主”（同上），“气主乎性，性主乎心。心纯，则性定而气正。气正，则动而不差”（同上，第16页）。“气”与“性”、“性”与“心”的关系中，后者为前者之“主”。表面看起来，两种关系具有相同的结构，但实际上这两个“主”的意思完全不同。（牟宗三认为：“心为性之主，与性为气之主，此两‘主’字意义不同。性为气之主是客观地、形式地为其纲纪之主，亦是存有论地为其存在之主；心为性之主是主观地、实际地为其‘形著之主’，心与性非异体也。”（《牟宗三先生全集》第6册，第455页）陈来也注意到两个“主”字意思不同：“胡宏这里说的‘气主乎性’的‘主’与‘性主乎心’的‘主’有所不同。气主乎性是指性是气之运动的根源和法则，性主乎心的意义就要来得复杂一些。简单说来，性主乎心，这里的‘性’不是人性，也不是宇宙本性，而是程颢所说‘定性’的性，即实际上是指人的一种心境，一种意识状态。这里说的心也不是泛指意识，而是特指意识结构中的理性、意志。”（陈来，2011年，第170页））“性”为“气”之“主”，是完全的规范与被规范关系，因而也是直接的决定与被决定关系。而“心”为“性”之“主”是前者对后者的“察”与“知”，是一种主动与被动的关系，五峰又称作“心以成性”。由之，五峰确立了“性定，则心宰。心宰，则物随”（同上，第30页）的实践路线。

对五峰来说，“性”是生存活动的超越性根据，当它与现实界互动后，“性”的意义就有了“定性”与“全体之性”的区分：

形而在上者谓之性，形而在下者谓之物。性有大体，人尽之矣。一人之性，万物备之矣。论其体，则浑沦乎天地，博浃于万物，虽圣人，无得而名焉；论其生，则散而万殊，善恶吉凶百行俱载，不可掩遏。论至于是，则知物有定性，而性无定体矣，……（同上，第319页）

此处明白区分了具体事物的“定性”和作为存在整体的“无定体之性”。五峰把具体事物存在及运动根据的“性”称之为物的“定性”，这种“性”是具体有限的，君子能够辨识出来、确定下来。此外，还有一层贯通于天地万物中、作为世界整体超越性根据的“全体之性”，没有确定的体段（“无定体”），连圣人也无法概念化地把握，当它体现在具体事物身上，就叫做“定性”，此时才能辨别出“善恶吉凶”，因而可以说“全体之性”本身具备“善恶吉凶百行”。

由此，引出一个备受争议的主张，即“性”不能用善恶来规定：

或问性。曰：“性也者，天地之所以立也。”曰：“然则孟轲氏、荀卿氏、扬雄氏之以善恶言性也，非欤？”曰：“性也者，天地鬼神之奥也，善不足以言之，况恶乎？”或者问曰：“何谓也？”曰：“宏闻之先君子曰：‘孟子所以独出诸儒之表者，以其知性也。’宏谓曰：‘何谓也？’先君子曰：‘孟子道性善云者，叹美之辞也，不与恶对。’”（同上，第333页）

五峰首先肯定“性”是“天地立”的条件。“天地立”应该是从《中庸》“天地位焉”演化而来，“立”字与“位”字意思相当。五峰进一步指出“性”是“天地鬼神”存在的奥妙所在，它无法用规范性的概念来表达，因此五峰认为“性无善恶”。在五峰那里，“性”有“定性”和“性之大全”两层意义。“性之大全”是天地鬼神的奥秘所在，没有完全向道德实践主体敞开。学者（君子）只能“察性”，只能局部地把握超越界的“性”。因此，他反对用“一理”将“大全之性”固定下来：“大哉性乎，万理具焉，天地由此而立矣。世儒之言性者，类指一理而言之尔，未有见天命之全体者也。”（《胡宏集》，第28页）作为天命全体之“性”，本来含有无穷无尽之“理”，如果将它局限为“一（类）理”，则是整体性思维的塌陷。

伊川曾两次提到“性即理”，（伊川曰：“性即理也，所谓理，性是也。天下之理，原其所自，未有不善。”（《二程集》，第292页）“孟子言人性善是也。虽荀、杨亦不知性。孟子所以独出诸儒者，以能明性也。性无不善，而有不善者才也。性即是理，理则自尧、舜至于涂人，一也。”（同上，第204页））而到了朱子那里，“性即理”成为道学最基本的命题。（朱子高度评价道：“直自孔子后，惟是伊川说得尽。这一句便是千万世说性之根基！”（见黎靖德编，第2360页））虽然五峰批评的“世儒”不一定指向伊川，但锋芒也会伤到伊川，因而为朱子所不满。在伊川那里，“性”有确定的内容，所谓“性中只有仁义礼智四者”（《二程集》，第183页），是用儒学价值对“性”加以规定。据此，朱子对五峰批评道：“胡氏说善是赞美之辞，……本欲推高，反低了。盖说高无形影，其势遂向下去。”（见黎靖德编，第2587页）朱子认为五峰本来要拔高“性”的存在论地位，最后却导致“性”没有任何规范，流于虚无境地。实际上，与“天命全体”相通意义上的“性”是个指引性的概念，而“善恶”是规范性概念，（牟宗三认为：“相对的善恶是形容表现上的事之相状，就之作一价值判断，例如中节为善，不中节者为恶。故相对的善恶是事之善恶相。此种善恶可名曰价值判断上的指谓谓词（此义见下第八节）。但作为绝对体的性体自身则不是事，因此作为价值判断上的指谓谓词之善恶在此用不上。”（《牟宗三先生全集》第6册，第479页））两者属于不同的概念层次。就此而言，“不以善恶言性”之说，能够成立。

再者，现实维度的“欲”“情”“气”是人身不可去除的因素，虽然有自然意义上的“善恶”（或者说“气质美恶”“福祸”）之分，但不能把道德意义上的“善恶”用于评判它们。只有当它们进入实践活动中，处于“性”的主宰、规范下才能被称为“善”，失去“性”的主宰、规范才能称为“恶”。换句话说，“欲”“情”“气”本身也是无善无恶的。判断它们善恶的标准是“性”，准确地说是“定性”。既然“性”是判断善恶的标准，那它本身是先于善恶的。康德有类似的主张：“善和恶的概念必须不是先行于道德法则（表面上必须是这概念为道德法则提供根据），而是仅仅（如同这里也发生的那样）在道德法则之后并由道德法则来规定。”（见李秋零主编，第67页）简而言之，“道德法则”先于“善恶”。就此而言，朱子对五峰“性无善恶”的批判，是出于特定思想立场的误读。

（二）学者“察性”与儒学价值体系

五峰所确立“性定，则心宰。心宰，则物随”的实践路线，其受众对象是很普遍的，但由于圣人无须特意做工夫，众人又没有做工夫的自我要求，所以此条实践路线的真正践行者就是“君子”或“学者”。这正是五峰“性论”的真正落脚处。需要说明的是，五峰文献中的“君子”“学者”意义相当，可以互换。因为，在五峰的思想语脉中，“学者”与“君子”都是规范性概念，只有那些面向“道”敞开自己、对自己提出修身工夫要求的人，才堪称“学者”“君子”。

在学者的工夫活动中，“察性”是首要的，从而为现实人伦活动确立实践准则。五峰说过一句容易引起争议的话：“天理人欲同体而异用，同行而异情。进修君子宜深别焉。”（《胡宏集》，第329页）其实，君子“深别”天理人欲工夫，就是“察性”。五峰曾以“夫妇之道”为例来说明：

夫妇之道，人丑之者，以淫欲为事也；圣人安之者，以保合为义也。接而知有礼焉，交而知有道焉，惟敬者为能守而勿失也。语曰：“乐而不淫”，则得性命之正矣。谓之淫欲者，非陋庸人而何？（《胡宏集》，第7页）

圣人以“夫妇之道”为“保合之义”，陋庸之人以之为丑事、淫欲之事。对君子来说，懂得其中的礼节与道义，如果能够有“节”而不过度，就得到“性命之正”。其实，君子能够“节”的关键，是他察觉到超越原则“性”。君子依据“性”来主宰他自己的生活世界，达到成己成物之目的。

“察性”的关键问题是：其主体何在？五峰说：

天命之谓性。性，天下之大本也。尧、舜、禹、汤、文王、仲尼六君子先后相诏，必曰心而不曰性，何也？曰：心也者，知天地，宰万物，以成性者也。六君子，尽心者也，故能立天下之大本。（同上，第328页）

“性”是天下事物的超越性根据，在儒学的义理结构中具有首出地位。然而，古圣贤为何只强调“心”而不强调“性”呢？五峰认为，“心”能够“知”“宰”天地万物，最终能够成全“大本之性”。其原理是：天地万物是“气”，心“知”“宰”天地万物也就是“心主气”，中间有一个“察性”的环节；“心”在具体事物上“知”或“察”其超越规范之“性”，以获得对具体事物的主宰力量，同时也是“性”的实现与成全。由此可见，“心”与“性”在实践活动中的相互支撑关系：

事物属于性，君子不谓之性也，必有心焉，而后能治；裁制属诸心，君子不谓之心也，必有性焉，然后能存。（同上，第25页）

具体事物存在的根据是“性”，君子只能在具体事物上“察性”（相对而言，圣人能够整体上把握“天下大本之性”），君子对事物的“裁制”属于心的活动，但“裁制”的规范来自于“性”，因而心所“存”的对象只能是性。从概念上讲，心、性是一对范畴，离开其中一个，另一个就没有规定性。五峰进一步推尊心性的“大”与“久”：

天下莫大于心，患在不能推之尔；莫久于性，患在不能顺之尔；莫成于命，患在不能信之尔。不能推，故人物内外不能一也；不能顺，故死生昼夜不能通也；不能信，故富贵贫贱不能安也。（同上）

“心之大”“性之久”“命之成（圆满）”，说的都是超越维度的义理，但它们之间存在差异。学者面对“性”“命”，需要“顺”与“信”，因为它们为现实人生提供规范，也是现实人生的界限，属于被动的关系。而学者面对“心”，则需要“推”，说明“心”还是具体的存在，其“大”乃是“推”的结果，其中有学者的工夫活动。这就带来如下的问题：“推”的基础是什么？如何进行“推”？

在五峰之前，明道就鲜明地指出：“所以谓万物一体者，皆有此理，只为从那里来。‘生生之谓易’，生则一时生，皆完此理。人则能推，物则气昏，推不得，不可道他物不与有也。人只为自私，将自家躯壳上头起意，故看得道理小了佗底。放这身来，都在万物中一例看，大小大快活。”（《二程集》，第33-34页）人与物的共通处是“皆有此理”“皆完此理”，而人与物的根本区别在能不能“推”上。人尤其是君子（学者）摒除气质私欲，面对“此理”，将己身置入世界整体中来理解，既能够安顿己身，也能够感通他物，而且在这种“推”（理解自己-感通他物）的过程中，不断提升自己、优化世界整体。“此理”以及“推”都是“仁”，即仁的实现过程。

与明道相应，五峰也把“为仁”工夫视为性命之论的落脚点。他说：“诚者，命之道乎！中者，性之道乎！仁者，心之道乎！惟仁者为能尽性至命。”（《胡宏集》，第1页）在《中庸》和《易传》中，“命”比“性”更加原始、浑沌，天命是绝对真“诚”的，因而可以将“诚”视为“命”之德。而“中者，性之道”是从伊川“中者状性之体段”“中者性之德”（《二程集》，第606页）变化而来。“仁者，心之道”是综合孟子两处“仁”说（“仁，人心也”和“仁也者，人也。合而言之，道也”）的结果。“仁”是“命”“性”之理的落脚处，是打开“性”“命”领域的钥匙。（张栻指出：“不知求仁而坐谈性命，则几何其不流于异端之归乎！”（见《胡宏集》，第339页））但在五峰看来，“仁者临机发用而后见，不可预指”（《胡宏集》，第33页），“仁”只能在日用工夫中发现而不可定义，也就是说，关于“仁”的言说只能基于成德工夫。

实际上，在五峰那里，人实践活动中的“定性”指的就是儒家基本价值“仁”“义”二字。他说：“道者，体用之总名。仁，其体；义，其用。合体与用，斯为道矣。”（同上，第10页）“道非仁不立。孝者，仁之基也。仁者，道之生也。义者，仁之质也”（同上，第4页），“仁之为体要，义之为权衡，万物各得其所，而功与天地参矣。此道之所以为至也”（同上，第121页），“惟仁者为能所执无非礼，所行无非义”（同上，第17页）。“道”指的是儒学价值体系。其中，“仁”和“义”是最为重要的两个价值方向。两者相较，“仁”更为基础。义是在“义利之辨”中剖判出来的行动准则，与“事”同时出现，具有外向性，而“仁”则是面对所有生命（包括自己）的实践原则，具有整体性与安顿感。换句说话，“义”偏向“事”，“仁”注重“人”。对学者工夫来说，既要在处事时明晰“义”，又要看到事情背后的人，或者说要把“义”回归、安顿到“仁”上。后一步最为关键，这是五峰反复强调“仁者，天地之心也”（同上，第4页）、“仁者，人所以肖天地之机要也”（同上，第25页）的原因。因而，我们认为，学者“察性”工夫的落实处便是“识仁”。

三、尽心与识仁

与“性”对应，“心”在已发领域，是圣人、君子、凡愚区别之所在，然而这并不意味着“心”就完全落在气质、欲望层次上，它仍然有超越维度，是学者做工夫处。与“性”相比，“心”有“知觉”，“知觉”贯穿于人的一切生存活动中。五峰说：

心无不在，本天道变化，为世俗酬酢，参天地，备万物。人之为道，至大也，至善也。放而不知求，耳目闻见为己蔽，父子夫妇为己累，衣裘饮食为己欲，既失其本矣，犹皆曰我有知，论事之是非，方人之短长，终不知其陷溺者，悲夫！故孟子曰：“学问之道无他，求其放心而已矣。”（同上，第331页）

“本天道变化，为世俗酬酢，参天地，备万物”指的是圣人之心（无思无为，寂然不动，感而遂通天下），或者说的是心的“知觉功能”的充分展现。能够主宰世俗万变的前提是“本天道变化”。如果失去这个根本前提，就会溺于私欲、蔽于见闻、世累，不足以安身和应事。因此，对学者来说，工夫的要点在于把“放心”收回来，体察到超越维度的“性”或“天道”，以之为主宰，涵养己心和应对事物。这也就意味着，“求放心”不是单纯地收回“知觉功能”，根本上是要知觉“仁义”。

在五峰的工夫进路中，知觉“仁”具有首出的地位。他和学生讨论过“为仁”：

彪居正问：“心无穷者也，孟子何以言尽其心？”曰：“惟仁者能尽其心。”居正问为仁。曰：“欲为仁，必先识仁之体。”曰：“其体如何？”曰：“仁之道弘大而亲切，知者可以一言尽，不知者虽设千万言亦不知也；能者可以一事举，不能者虽指千万事亦不能也。”曰：“万物与我为一，可以为仁之体乎？”曰：“子以六尺之躯，若何而能与万物为一！”曰：“身不能与万物为一，心则能矣。”曰：“人心有百病一死，天下之物有一变万生，子若何而能与之为一！”居正竦然而去。他日某问曰：“人之所以不仁者，以放其良心也。以放心求心可乎？”曰：“齐王见牛而不忍杀，此良心之苗裔，因利欲之间而见者也。一有见焉，操而存之，存而养之，养而充之，以至于大，大而不已，与天地同矣。此心在人，其发见之端不同，要在识之而已。”（《胡宏集》，第334-335页）

彪居正对老师的“心无不在”说比较熟悉，在他看来，坚持这个主张会带来“心无法穷尽”，即“尽心”工夫无法成立的结论。

其实，在儒学义理系统中，“心”有两个层次的意思：作为“知觉功能”的“心”是无限遍在的，作为“义理内容”的“心”是具体有限的。真实的道德实践是心的“知觉”功能去察识、确证、涵养心的“义理内容”，同时深厚的“义理内容”又能够使得“知觉”明朗起来。“心”两个维度之间的循环活动，是道德实践的关键。

“尽心”中“尽”的不是“心”的“知觉功能”而是“义理内容”，而“义理内容”是有差异的同一体。它指向“同一”之处，“弘大”之极，即是“万物一体”；又指向“差异”之地，“亲切”之极，即是“发见之端不同”。这种有差异的同一即是“仁”，“仁”既是义理内容的首出者，也是“不可预指”者，需要在具体事为中辨识出来。五峰借用《孟子》中齐宣王“不忍觳觫”的公案来说明。齐宣王以羊易牛，并不是因为他爱惜财产，纯然是他不忍听闻牛的痛苦叫声。五峰认为，齐宣王的“不忍觳觫”本身就是“仁心”，它在利欲消退时自然显露出来，可以称之为“良心之苗裔”。依照此种情形，学者在自己内心体察到“仁心之显露”，然后加以操存、涵养、充大，以至于“与天同大”。需要说明的是，这种察识-涵养工夫是多次进行的，所以“与天同大”的感受也是多次的，它是一种“充实”的生存感受而非将人等同于天。

五峰声明，为学工夫的第一步是要识“仁之体”。我们知道，“识仁”是明道以来道学家的共同主张，在程门弟子中形成以龟山为代表的“一体言仁”和以上蔡为代表的“知觉言仁”两种“仁说”。（参见陈来，2010年，第82页）在工夫实践中，“一体言仁”意味着价值感受和思想确证人与人、人与万物之间的整体性关联，包含着对个体的肯认和关爱，把实践主体放还到存在整体中；而“知觉言仁”主要是突出实践主体对“仁”的价值感受，强调学者的主动性。这两个言仁方向，构成一个实践循环。五峰认为仁道“弘大”而“亲切”，前者指向“一体言仁”，后者指向“知觉言仁”。值得注意的是，“一体言仁”不能从现实经验层面去理解，五峰批评了彪居正“万物与我为一”的简单主张。实际上，“一体言仁”的前提是学者体验出个体生命存在的超越性根据，这个价值尺度可以称之为“仁”。从工夫实践上讲，“一体言仁”的基础是“知觉言仁”，学者要在自己的心念中亲证到超越利欲的价值存在。五峰认为，识别出仁心的发端是“识仁之体”工夫的关键。

可以看出，五峰同时继承了龟山和上蔡的“仁说”，他以上蔡的“察识”为工夫的开端，以龟山的“一体”为工夫的归宿。需要说明的是，“良心”“仁”是纯粹的、原初先天内容的显现，它刹那间显现于经验性意识中，稍纵即逝，需要学者敏锐抓住然后葆养；虽然这种先天内容能够贯通、规范一切道德行动，但它不能直接达到“大而不已，与天地同”的状态，仍然需要学者的不断察识和涵养工夫，即五峰所说“操而存之，存而养之，养而充之”的复杂环节。

此处“惟仁者能尽其心”之说，让我们想到“惟圣人才能尽性”的判断。这两个说法之间有何关系，五峰没有交待，他也没有像伊川、朱子那样辨析仁者与圣人之间的异同。（朱子说：“仁以理言，通乎上下。圣以地言，则造其极之名也。”（见黎靖德编，第92页）在朱子看来，“仁”是人心之“义理”，甚至是人秉守的“天命性理”，所有人身上都有，人与人之间只有是否充分实现的差别，不存在有无的问题，而“圣”是人生之理充分实现所到的境地。）在五峰那里，圣人之所以成为圣人，在于他能“尽性”“知性”，能整体地面对存在的超越性根据，能够“感物而通”。就此而言，圣人已然“尽心”。那么，仁者的“尽心”该如何理解？

首先，“尽心”与“尽性”有所分别。“尽心”能够使“心的功能”充分发挥出来，而尽性指的是对超越根据（“性”）有整体上的“知”。它们属于不同层次的概念，用五峰的话来说，“尽心”在“已发”层次讲，而“尽性”在“未发”层次谈。其次，“尽心”的主体是“仁者”，仁者之为仁者，在于他能够使心的“知觉功能”安顿在义理价值上，但这并不意味着他可以像圣人那样对“性”有整体的“知”，他只能局部地“察”，这也是五峰强调发现“良心苗裔”进而存养至大的原因。因此，两个判断所依据的义理层次绝然不同：“惟有仁者才能尽心”谈的是学者的工夫实践问题，“惟圣人才能尽性”凸显的是生存的超越根据问题。

综上所述，在五峰的工夫实践中，存在着双重“察识”活动。首先在心性关系中，心是已发、性是未发；心主性、心成性，指的是前者对后者的“察识”，对圣人来说是“知性”，对君子来说是“察性”，这是为生存活动确立超越性规范和根据。其次，在学者现实工夫中，心的“知觉功能”对“义理内容”也有一个“察识”活动，顺之再进入“涵养”活动。反过来说，“义理内容”是“知觉功能”的安稳基石，是“察识”得以可能的前提。正因为如此，“察识”活动不会带来“知觉功能”（“心”）动荡不安的状况。

后来朱子批评湖湘学者，认为“察识”工夫的本质是“以心观心”，将导致“三心”问题，学者心念纷扰不安、无法安顿义理。（朱子《答吴晦叔》第六书：“且心既有此过矣，又不舍此过而别以一心观之；既观之矣，而又别以一心知此观者之为仁。若以为有此三物递相看觑，则纷纭杂扰，不成道理。若谓止是一心，则顷刻之间有此三用，不亦匆遽急迫之甚乎？”（《朱子全书》第22册，第1911页））这是双方对“心”概念内在结构的理解不同带来的。五峰在“知觉功能”与“义理内容”之间，更为突出后者对前者的奠基作用，而朱子则凸显前者的首出地位与自我同一。需要说明的是，朱子同样认为“义理”对“知觉”的规范作用，但相对忽略“义理”对“知觉”之“明”的奠基作用。这就使得在他的理解中，“知觉”与“理”的关系是单向度的，“义理”永远是“知觉”的对象而无法成为“知觉”的前提条件。因而，在朱子看来，“察识”主要是“知觉功能”层面的活动，因缺乏义理的充实而难以得到安顿。

在双重关系中，心对性的“察识”打开了一个思想空间，为生存活动确立超越维度，应该说是一种思想活动；而“知觉功能”对“义理内容”的“察识”是学者的具体工夫活动。可以用一个表格将双重关系表现出来：

在现实活动中，心性关系，五峰有“性体心用”的说法：

天地，圣人之父母；圣人，天地之子也。有父母则有子矣，有子则有父母矣，此万物之所以著见、道之所以名也。非圣人能名道也，有是道则有是名也。圣人指明其体曰性，指明其用曰心。性不能不动，动则心矣。圣人传心，教天下以仁也。（《胡宏集》，第336页）

多数学者认为这段讨论的是心性之间的体用关系，如：“性是心之体，心是性之用，即性是意识活动（心）的本质，意识活动是这一本质（性）的现象表现。‘动则心矣’，这里的‘动’即是‘发’。性之不动即未发。性之动即已发，即心。”（陈来，2011年，第164页）而牟宗三认为“体”“用”二字的主语是“道”：“‘指明其体曰性’，意与尧夫语同，言道以性为体。性命、天道为一，道不能不落实而为个体之性。道体於穆不已，生物不测，本即是一‘即活动即存有’之奥体，而此实义完全在性体中见。……‘指明其用曰心’，言即就道之‘生物不测’之用、妙运无方之神，而说为心也。”（《牟宗三先生全集》第6册，第504页）

牟先生认为“性”与“心”是“道体”的两个面向，都是超越层面的事，“天道性命”的奥妙运化都通过它们呈现出来。这里存在着一个巨大的理论预设：道德本心是“无限心”。（牟先生虽然认识到现实人生中“道德自觉”和“道德行为”的有限性，但他力主“道德本心”或“心体自己”是无限的。对可能的批评意见，他辩护道：“盖自过程上言，道德自觉与道德行为虽有限制，而在道德自觉中所呈现之心体自己则无限制，是绝对地普遍的，在道德行为中所呈现而为道德行为所依据以成其为道德行为的心体自己亦同样无限制，而为绝对地普遍的。此由此心体自己成此行为亦成他行为即可证明，而由圣人之化境之圆通自如而无障隔亦可予以具体而真实的印证。在自觉中之限制是预定心体自己是无限地普遍的。”（《牟宗三先生全集》第6册，第547页）若从逻辑上讲，牟先生的辩护和主张能够成立，但若着眼于现实实践，就未必站得住脚。现实人生实践一定是在具体情境中展开的，其“道德本心”必然是具体呈现出来的，尽管道德本心能够突破当下情境而显示出自己的超越性、普遍性，但仍然脱离不了具体性，否则就无法辨识和确证。我们至少应该说，道德本心是“无限而有限的”，不能过于简单地强调它只是“无限的”。）实际上，“性体心用”不是一个理论命题，而是一个实践命题，其成立条件是学者的“察识”工夫活动。“性体发用”或“性之动”不完全是“性”自动地呈现为“心”，还需要心的“察识”活动参与其中。因而这里的“心”不是一般心理学意义上的心而是具有道德内容的义理之心。“动”的原因也不来自于外物的刺激，而是“性”或“本心”的跃动和自我察觉。“性”呈现出来，就是“本心”“仁”，学者对它的“察识”，也意味着对“性”的“察识”，两重“察识”活动是合一的。

在现实工夫活动，察识“性”“本心”以获得判断标准与判断能力，以此出发，可以主宰后天的情绪、气习，甚至在它们未被激发（“未流”“未动”）之前，就下手做工夫。五峰说：“情一流则难遏，气一动则难平。流而后遏，动而后平，是以难也。察而养之于未流，则不至于用遏矣；察而养之于未动，则不至于用平矣。是故察之有素，则虽婴于物而不惑；养之有素，则虽激于物而不悖。”（《胡宏集》，第28页）这已经达到“性定，则心宰。心宰，则物随”的境地。

四、结语

在两宋道学发展史上，胡五峰有着独特的地位。自二程之后，弟子们根据自己的工夫经验来体贴经典之意进而展开义理表达，往往比较零散、缺乏系统性，一方面难以内部贯通理解，另一方面也不容易与禅家区别开来。朱子对此十分不满，他说：“看道理不可不子细。程门高弟如谢上蔡游定夫杨龟山辈，下梢皆入禅学去”（见黎靖德编，第2556页），“程门诸高弟觉得不快于师说，只为他自说得去”（同上，第2559页）。五峰对此也有警觉，他是两宋之交第一位主动把工夫实践与义理体系关联起来的道学家，也是第一位从生存结构分析进入道德工夫问题讨论的二程后学。并诸当世，朱子的老师李延平主要用力于工夫实践的探索上，在思想建构方面较少建树。而朱子在成学道路上，首先在师从延平期间实现“自得之学”，后来受到五峰思想建构的影响，进而探索出独立的思想和工夫进路。甚至可以说，如果离开了与五峰思想的交锋，朱子就不可能形成他的“中和说”与“仁说”。

遗憾的是，五峰的思想未得到全面而内在的理解。五峰的亲传弟子张南轩主要依据二程、尤其是伊川的工夫进路来展开自己的为学道路，未能真正理解五峰的“性论”，（南轩从学五峰所得是“仁说”而非“性论”，他们师徒二人往返论学书信讨论的核心话题同样是“仁说”而不是“性论”。南轩《胡子知言序》曰：“学者诚能因其言而精察于视听言动之间，卓然知夫心之所以为妙，则性命之理盖可默识。而先生之意所以不异于古人者，亦可得而言矣。若乃不得其意而徒诵其言，不知求仁而坐谈性命，则几何其不流于异端之归乎！”（见《胡宏集》，第339页）南轩认为“求仁”工夫是性命之学的基础，无疑抓住了五峰思想的落脚处。但他对“性”论的不重视，说明他未能准确把握其师思想的出发点。）而五峰其他弟子虽然在一定程度上坚持五峰的思想主张，如胡季随主张“本然之性”说，但只停留于抽象的区分，没能全面解释清楚师说的出发点和落脚处。因而在朱子的激烈批评下，五峰思想迅速淹没于历史长河中。

朱子的批评之所以具有如此巨大的思想效果，根本原因在于朱子以伊川的“性即理”“性中只有仁义礼智四者”为标准，否定了五峰那种富有弹性但难以理解的“性论”。标准化的论断易于传播，而复杂理论难以被人接受。从长远来看，这是非常可惜的。有学者指出，五峰之学是象山学问的先声。（唐君毅和日本学者高畑常信认为，象山继承了湖湘学者的思想观点。参见唐君毅，第447页；高畑常信，第9页））这种看法虽然有一定道理，但并不完全准确。牟宗三对五峰学说极为推崇。他极为敏锐地指出五峰分讲“性体”“心体”，与陆王一系只讲“心体”有所不同，是他心目中理想的思想型态。但是，牟先生认为五峰的“心”“性”最终“合一”，没有抓住五峰心性分合的关肋所在，也没有看出五峰关于圣人、君子在现实人生实践中的区分，因而未能凸显出五峰思想的独到创发所在。

过往的误解，究其原因，是未能抓住五峰思想的钥匙——“察识”活动的双重性，即“察性”与“识仁”之分。在五峰那里，作为超越原则的“性”，学者只能局部地把握；“仁”作为现实道德工夫的基础，学者察识之后还需涵养，有着明确的时间维度；“察性”“识仁”都是局部地与超越世界发生关系，对学者提出工夫实践的要求。在工夫实践上，“察性”与“识仁”是相互支撑的：察性是识仁的可能性条件，识仁反过来支撑了察性活动；察性通向对存在世界的整体理解，识仁通向现实道德生命的觉醒和安顿。可以说，五峰的双重“察识”学说兼顾了工夫实践和思想建构，是我们理解哲学活动的绝佳参考。

参考文献

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