作者简介：伍晓明，英国萨塞克斯大学（University of Sussex）哲学博士，现为四川大学文学与新闻学院客座教授。主要著作有《吾道一以贯之：重读孔子》《有（与）存在：通过“存在”而重读中国传统之“形而上”者》《“天命：之谓性”——片读〈中庸〉》《文本之“间”——从孔子到鲁迅》《之前，之间，之后，之外——哲学、文学、文化的异序之思》等，译著有列维纳斯《另外于是，或在超过是其所是之处》。

摘 要：孟子说羞恶之心是义之端。如果义就是在涉及他人时做应该做的事，问题就成为，什么才是应该的，谁来决定这一应该，如何决定这一应该。孟子认为，是由自己来决定这一应该，因为我从内心里就知道什么是应该的。此心即孟子所谓“羞恶之心”。羞恶之心可以通过人如何开始掩埋自己死去父母的一个虚构场景来具体分析。为此首先需要分析羞、愧、耻等关键概念的意义以及它们的联系方式。在这些准备性的分析之后，丧葬的起源将被显示为是伦理的，而非自然的或血缘的。因此，孟子在关于丧葬如何开始的虚构中与他的良知良能说矛盾。义源于人的羞恶之心，而羞恶之心只在我面对他人之时涌现。羞恶之心推动我在面对他人之时要对得起和对得住他人。然而，如何对得起和对得住却还没有先天的道理，没有给定的规范，因此自己才必须作出决定，而支配决定的唯一因素就是自己所面对的他人本身。

关键词：羞恶之心；义；羞；愧；耻；他人

本文将仅讨论被孟子视为义之端的羞恶之心。羞恶之心何以以及如何才能是义之端？为了回答这一问题，我们首先需要确定这一问题中诸概念的基本意义：何为羞恶之心？何为义？何为端？端是发端、起源、开头、开始。因此，义被孟子规定为起源和开始于羞恶之心。义在孟子的话语中意味着正确，合乎道理。如果给孟子所说的义下一形式定义，可以说“义就是做应该做的事”，因此不义就是做不该做的事。人都有觉得自己不该做因而就不做的事，把这种自我约束扩充到所有的事上就是义。应该则有大有小，所以会有“大义”“小义”。（参见《孟子·尽心上》）作为义的应该涉及他人，仅与自身有关者则不属于作为义的应该。在现代日常汉语中，我们会说，我应该吃饭了，我应该睡觉了，等等。这些涉及自身的应该不是作为义的应该。正是在作为义的应该必须涉及他人这一意义上，我们可以理解孟子所说的“义之实，从兄是也”（《孟子·离娄上》）。从兄当然是我知道自己应该从兄，但这一应该是我应该因他人和为他人而做些什么。如果没有作为他人的兄，也就无所谓我之应该从。而如果我应该从兄，推而广之，我也应该从长，所以孟子说，“徐行后长者谓之弟”（《孟子·告子下》），弟即悌。徐行后长者之悌是从兄之悌的扩大，因而是义的扩大或扩大的义。我应该走在长者乃至所有他人之后，但如果没有长者或他人，那么我无论走快走慢都没关系。如果在这种情况下我觉得自己“应该”走快点或走慢点，那也只是因为某种只跟我自己有关的主观或客观情况。如果觉得自己应该为了义而像舍弃一筐饭一碗汤那样舍弃国家，那也是因为这一取舍之中的舍或不取会涉及他人（亦即，我不该拿属于别人的东西），所以与单纯的我现在应该吃饭还是不应该吃饭不同，因为吃饭只根据个人的生理需要（例如我需要营养或需要减轻体重）甚至经济情况而定（例如我在目前的匮乏状况中应该节省），因而谈不上义或不义。但如果义就是在涉及他人时做应该做的事，不做不应该做的事，问题就成为，什么才是应该的，如何决定这一应该，谁来决定这一应该。孟子认为，是自己来决定这一应该，因为自己从心里就知道什么是应该的。此心就是孟子所谓“羞恶之心”。所以孟子说，“羞恶之心，义之端也”（《孟子·公孙丑上》）。

那么，“羞恶之心”又当如何理解？此心不是孟子所谓“心之官则思”之心，而是作为情感意识的心。作为一种情感意识，羞恶之心应该怎样描述？不像以“孺子将入于井”来例示“恻隐之心”，孟子似乎并未给“羞恶之心”提供任何事例，但我们也许可以通过《孟子·滕文公上》第五章中虚构的一个事例来说明羞恶之心如何活动。孟子在该章中批评了墨家主张的薄葬，并设想了一个人是如何从起初并不埋葬死去的亲人到后来开始埋葬他们的过程。在这一虚构中，“羞恶之心”并未见于字面，但孟子设想的这一过程其实却可以让我们由此而具体地阐明羞恶之心为何以及如何才能是义的起源和开始。

一、羞与愧

为了开始这一分析，我们应该先对“羞恶之心”的中心概念“羞”以及与之相连的诸概念作一初步分析。

在汉语中，“羞”已经与“惭”“愧”“怍”“耻”形成了双音词“羞惭”“羞愧”“羞怍”和“羞耻”。它们的存在表明，“羞”与“惭”“愧”“怍”“耻”之间有着紧密的意义联系，但它们皆不见于《孟子》，因此可以认为是后起的。在《孟子》中，“惭”“愧”“怍”字仅各一见，“耻”字则虽多至十九见，却从未与“羞”字连用。至于“羞恶之心”这一表述中的“羞”与“恶”之连用，则又始终保持为孟子的特殊语汇。因此，我们在分析“羞恶”之“羞”的意义时必须十分小心，不要立即就将此“羞”理解和翻译为“羞耻”。我们将在下一节集中讨论羞与耻的两种可能的联系方式。

在《孟子》中，“羞”字八见，其中四次在词组“羞恶之心”中，其余四次则作为动词出现。孟子在评论柳下惠之为人时用到了“羞”：“柳下惠不羞污君。”这句出现于《公孙丑上》的话在《万章下》一个几乎完全相同的段落中重复出现，但杨伯峻却将此语分别翻译为“柳下惠却不以为侍奉坏君为可耻”（杨伯峻，1960年，第84页）和“柳下惠不以侍奉坏君为可羞”（同上，第233页）。这一从以“耻”译“羞”到以“羞”译“羞”的改变值得注意。考虑到《万章下》排在《公孙丑上》之后，这可能表明杨伯峻在译注过程中或许已经逐渐意识到“羞”与“耻”在《孟子》的语境中并非完全等值，尽管他既没有以“羞”也没有以“耻”来统一他的翻译。

“不以……为羞”与“不以……为耻”并非完全同义。羞是一个人面对他人时可能会有的一种情感，耻则是一个人在想到自己时可能会有的一种情感。说“柳下惠不羞污君”是说他并不在乎自己因有此一侍奉坏君的行为而难以面对他人，这也就是说，他能够在这种情况之下在他人面前依旧坦然自若，没有惭色或愧色。这样解释起来，羞就已经被我们联系于惭或愧了。没有惭愧之色则意味着，他不觉得自己会因这一行为而对不起和对不住他人。羞是“羞于见人”，愧则是“愧对他人”。当然，能够不羞可以有不同的原因，“脸皮厚”也许是最常见的一个，但这恐怕是由于长期“磨炼”的结果，因为人的“脸皮”——无论是在生理意义上还是在社会意义上——起初其实都是很薄的。至于孟子所说的柳下惠的“不羞”，一个原因应该是他并不以为自己不应该侍奉污君，或者，如果我们现在就引入耻这一概念，那么就可以说，柳下惠并不以侍奉污君一事为耻。自己不以之为耻，才能在他人面前不羞。柳下惠不羞的另一原因则应该是他的“不恭”：“伯夷隘，柳下惠不恭。隘与不恭，君子不由也。”（《孟子·公孙丑上》）不恭总是对他人不恭，所以不恭反映的是我对他人的一种态度，即不以他人为然：“尔为尔，我为我”（同上），你的在场对我无所谓，我不在乎你怎么看我和想我，而只要“我行我素”——行我自己以为应该之事——就可以了。如果我们说“柳下惠不以为侍奉坏君为可耻”，那么原文的“羞”所表达的他不在乎因为自己的这一行为而去面对他人这层意思就没有了。不以为耻只是不认为这是自己不应做之事，而此乃人想到自己——自己的行为或身份——时可能会有的一种情感，并不必然涉及面对他人，羞这种情感则始终涉及他人实际的或想象的在场。

《孟子》中另外两段有“羞”的文字分别涉及一位御者和一对妻妾。御者王良受命为赵简子宠臣嬖奚驾车射猎。王良按规矩驾车时嬖奚射猎一无所获，不按规矩驾车时嬖奚却所获甚丰。嬖奚因此改变了对王良的看法。但当赵简子想让王良做嬖奚的御者时，王良却拒绝了：“我不贯与小人乘，请辞。”孟子对此的评论是，“御者且羞与射者比”，这是孟子借此故事来说明“枉己者未有能直人者”的道理。（参见《滕文公下》）齐人的一妻一妾在发现丈夫在外乞讨祭祀剩余酒饭归来后却夸耀自己所结交者皆富贵之时，她们因为丈夫的行为而共同哭泣。孟子对此的评论是：“由君子观之，则人之所以求富贵利达者，其妻妾不羞也，而不相泣者，几希矣！”（参见《离娄下》）杨伯峻对“御者且羞与射者比”的翻译是“驾车人尚且以同坏的射手合作为可耻”（杨伯峻，1960年，第139页），对“其妻妾不羞也而不相泣者，几希矣”的翻译是“……能不使他妻妾引为羞耻而共同哭泣的，实在太少了！”（同上，第204页）这仍是以“耻”或“羞耻”来译“羞”。但这样一来，原文中“羞”所表达的意思就没有了。因为，说御者以同坏的射手合作为可耻只意味着，他认为自己可以或应该做得比这更好。这只是一种想到自己的行为时的情感，并不涉及他人；而说御者会羞于这样做则意味着，他会因为自己这样的行为而觉得难以面对他人。至于齐人之妻妾，她们当然会认为自己丈夫的行为不应该，但她们的羞却意味着，丈夫的行为会使她们今后不好意思见人即难以面对他人。

羞所表示的这种“不好意思”首先指向一种简单而基本的我与他人的面对。人我之间的面对就是羞的产生之处。因此，在理解羞的意义时，我们必须强调这一关键的面对。如果不在他人面前，如果不是对于他人，一个人就不会不好意思。“不好意思”这一在我们日常生活中无所不在的人际客套有两个“意思”，一是可以表示自己在面对他人之时的某种“难为情”，某种难以面对他人之感，也就是某种羞，二是可以表示自己在面对他人之时所可能感到的些许惭愧，一种觉得自己可能对不起和对不住他人的淡淡歉意。在日常生活中，我们会发现最容易在人前害羞的可能就是孩子，但孩子的羞具有某种单纯性：完全不是因为什么具体原因，他们也会害羞，只就是害羞，这就是孩子的双重意义上的“脸皮薄”。当然，成人也会害羞，不过很多成人已经学会了如何隐藏自己在他人面前的最初的窘迫。那么，一个孩子或一个成人在面对他人害羞的时候会有什么表现？他们会躲藏起来。躲是要躲开他人的目光，藏是要藏到无人之处。所以，当一个孩子羞见别人尤其是生人时，他或她的第一反应常常就是要躲到某个大人或什么东西之后。因此，羞这种感觉或者心理反应总是因他人而生，由他人而起。例如，我们自己一个人在浴室洗澡时，一般都不会因为看见自己的裸体而“不好意思”，我们一般都不会羞于看自己的裸体，但如果我突然发现有另一者在看我，情况立即就不同了。法国哲学家德里达曾经在《我即因此而是的这一动物》中描写过他的一个几乎不会有人——更何况一个哲学家——加以公开讨论的有趣经历。他在浴室洗澡，一只猫突然溜进来注视着他，德里达的第一反应——完全是下意识的——是拿一条浴巾遮住自己。他感到十分害羞，但又立即对于自己竟会在一个动物面前如此害羞而害羞——他为自己的害羞而害羞。德里达即由此开始讨论人与作为另一者的动物之间的界线这一重要的哲学问题。（cf.Derrida,pp.3-4）

这里不是详细介绍德里达这一极有意思的哲学著作之处。我们借助此例想说明的只是，有这样的单一的、纯粹的羞，一种甚至可以由于作为另一者的一只猫对我的注视而产生的羞。的确，除了对于自己的害羞的害羞——一种随后的反思的羞——之外，德里达在刚一发现猫在注视着他赤身裸体之时的羞就可说是这样一种单纯的羞。我们可以设想，如果德里达说汉语，那么他在这种情况下也许就会一边抓起浴巾遮盖身体一边笑着——笑着是为了掩饰自己的窘态——对猫说“不好意思”，甚至也许还要加上一句“对不起”。在这一不无戏剧性的场景中，应该还没有任何耻的感觉，而只有纯粹的羞，因此我们不应说德里达在猫的注视之下感到“羞耻”，尽管描述这种情形的法语词“honte”或英语词“shame”都同时包含“羞”与“耻”两义，而不像汉语中能分别以两字来表示。然而，汉语中“羞-耻”之连言又时时会提醒我们注意“羞”与“耻”的紧密意义联系，所以下文在试图明确二者之间的微妙的意义区别时也需要指出它们的相近之处，以及它们是如何以不同方式互相联系的。

上述这种纯粹的羞的情感完全由于另一者——甚至是一个想象的另一者——的看而起，但这种情感却并不指向另一者，而是指向我自己。羞并不构成针对另一者的反感，更不形成对另一者的敌意。最能描述羞这种感觉的词汇也许就是不安，而正是另一者之看——他的目光，他的注视——会引起我的不安。我们很多人都会有这样的感觉，一个长久注视着我的目光本身就可以让我“心里发毛”，尽管这一目光可能非常单纯，毫无恶意。在这样的单纯的注视之下，我会觉得我那没处躲藏的自己似乎已经被整个儿翻了个里朝外。“翻了个里朝外”是说，我的里——我的内部——本来是被遮盖得好好的，是对别人隐藏起来的，是不要别人看到的。我的里应该只属于我自己，无论里面有些什么，但另一者的目光却会让我感到我的里——我内里的一切——已经被翻了出来，暴露在这一目光之前，暴露在光天化日之下。换言之，这就好像是，假如我的里首先就是我那用衣服遮盖的身体，我那不应让别人看见的裸体，那么另一者的目光就似乎是在剥掉我的衣服，让我赤身裸体地站在另一者之前。这很可以让人想到列维纳斯所说的我在另一者面前的某种裸露，但他说的那种裸露主要是指我开口向他人说话，因为说话就是把自己向他人敞开，“剥皮露肉”，无论我说的话具体是什么内容。然而，在我开口之前，另一者的目光其实就已经不仅剥掉了我的衣服，我的外在的保护，甚至也剥掉了我的皮肤，而把我双重意义上的“里”——衣服之下的里与皮肤之下的里——裸露出来了。

其实，我们不必远引列维纳斯这一有人会觉得太过夸张的看法，因为我们的经典《大学》中就早已说过，“人之视己，如见其肺肝然”。这句哲学含义似乎从未受到历来论者充分注意的话（未受到充分注意是因为此语几乎总被当成只是一种形象说法，一种比喻而已）其实就已经很生动地表达了一个人在另一者的注视之下被里外翻转的情况或窘态。在这种情况下，我之所以可能会想开口向另一者说点什么，也就是说，之所以不得不对另一者的目光也即对另一者之在我面前作出反应，也就正是因为感到了自己这种没遮没拦的裸露，直至我之“肺肝”——我的隐秘的内心和我内心的隐秘——的裸露，所以才可能会感到需要用语言来为自己“装-饰”一下。而这也就是说，为自己之在此——在这里，在此他人面前——作出辩解，就好像我突然毫无理由地感到自己其实并不应该在这里，并感到自己之在此已经就是对他人的一种冒犯一样。

上文已经出现的“对不起”这一几乎总是被当成日常客套的表达其实可以帮助我们建立“羞”与“愧”“惭”“怍”之间的意义联系。此三字在《孟子》中仅各一见，意思都比较接近，所以可以对举或换用，例如孟子所言君子之三乐，其二就是“仰不愧于天，俯不怍于人”（《尽心上》）。而“愧”之能与“惭”合成我们熟悉的“惭愧”，也显示着二者之意义的相近。简而言之，这几个词所表达的基本都是一种因为没有符合或满足对方的期望或要求而产生的对不起或对不住的感觉。例如，当齐宣王因为没有听从孟子的劝告而导致燕国的反抗，因而觉得自己对不起或对不住孟子时，他就说“吾甚惭于孟子”（《公孙丑下》）。在我们的语言中，“羞”能与“惭”“愧”“怍”分别形成“羞惭”“羞愧”“羞怍”这样的意义结合表明，虽然羞本身还不是惭、愧、怍，但却可以甚至经常——如果并非总是的话——引向或导致这些感觉。正因为羞的感觉在前，惭愧或愧怍之感随后，所以我们才说“羞-惭”“羞-愧”或“羞-怍”而不说“惭-羞”“愧-羞”或“怍-羞”。羞之在前是因为，即使没有——或我尚未感到——任何可以或应该让我惭、愧、怍的具体原因或理由，我面对他人之时所必然会有的无论如何隐而不显的羞本身就已经足以可能让我反省自己是否对得起和对得住他人了。因为我所面对的另一者——无论是谁，无论为何——并非对我无关紧要者，而是我不能不管者，亦即是我必须以之为己任者，就像孟子的那个出现于我面前的将入于井的孺子一样。只要另一者来到我面前，我其实就已经被恳请和要求了，同时也已经被怀疑和质问了，就像会被那一将入于井的孺子恳请和要求、怀疑和质问一样，尽管这个孩子可能还小到不会清楚地说话。恳请和要求：请你和求你为我做些什么吧！而在这一特定场合，需要我做的就是防他落井或救他出来；怀疑和质问：你会救我吗？或你为什么不救我，假如我掉头不顾的话？我的责任——我必须作出的应承——来自另一者，即使另一者并没有或还不能向我提出任何具体的要求或规定任何明确的责任，因为另一者本身就已经是对我的要求和我要负的责任了。所以，面对另一者，我即需要作出“应-承”，亦即作出回应和承担责任。而正因为在我面前的他人本身就已经是对我的恳请和要求，怀疑和质问，而我其实不可能从他人面前一走而了事，就像我不可能从将入于井之孺子的面前走开而不感到惭愧——感到对不起和对不住他——一样，所以我在他人面前的羞-愧其实始终都是必然的，尽管我可能并不总是感到或已经遗忘我这一必然因为他人而产生的情感。

当然，如果我先已做了觉得自己对不起和对不住他人的事，如果我先已有了实际的理由为自己的行为惭愧（甚至以之为耻），那么这一感觉可能就会让我觉得难以面对他人，或在不得不面对他人时感到羞。因此，人可以——甚至必然会——因羞而愧（或惭或怍），也可以因愧而羞。但后者与前者并不处于同一层面。由“羞”字开头的“羞惭”“羞愧”“羞怍”和“羞耻”这些双音词的存在所显示的正是“羞”作为情感意识的在先性。与惭、愧、怍乃至于耻这些总可能有具体原因和具体内容的情感相比，羞可以完全不因为别的什么而纯粹就只由于另一者的目光。这也就是说，只是由于另一者在我面前，只是由于我必须面对另一者。而这样的“纯粹”的羞与“具体”的惭、愧、怍乃至于耻相比却可能会对我更有影响，更具决定作用。

二、耻与羞

现在让我们来看耻是如何联系于羞的。孟子极其强调耻对人之为人的重要。他说：“人不可以无耻。无耻之耻，无耻矣”，又说：“耻之于人大矣。为机变之巧者，无所用耻焉。不耻不若人，何若人有？”（《尽心上》）对于前一语之义，不同论者有不同的看法，主要在于如何理解“无耻之耻”。放开此点不论，此语中“人不可以无耻”的意思应该是清楚的。问题只在于，人所必不可无之耻究竟意味着什么？如果人应该以不如别人为耻，人又如何才能做到这一点。

《孟子》中“耻”字19见。试引几例：梁惠王以其国东战败于齐、西丧地于秦、南受辱于楚而为耻（参见《梁惠王上》）；武王以自己一人衡行于天下为耻（参见《梁惠王下》）；小国不应以服从大国为耻，弟子不应以接受师命为耻（参见《离娄上》）；君子则以自己的名声超过自己的实际为耻（参见《离娄下》）；国君则应以自己不能实行君子之道、不能听从君子之言却使君子在自己国中忍饥挨饿为耻（参见《告子下》）。

这些以何为耻或不以何为耻的情况显示，耻的情感或耻感是觉得自己应该比自己所是者或自己所做者更好。例如，如果为人役使而耻于被役使，那就是因为觉得自己应该做得比为人役使更好，而如果是造弓者而耻于造弓，造箭者而耻于造箭，那就是说他们觉得自己应该做得比造弓或造箭这种事情更好（“人役而耻为役，由弓人而耻为弓，矢人而耻为矢也”［《公孙丑上》］）。或者，在我们日常生活中，如果是清洁工而耻为清洁工，那就是因为他觉得自己应该做得比一个清洁工更好，亦即应该有一个比清洁工更好的社会身份。这个“更好”由比较自己的现状与自己所接受的某种衡量好坏的标准得出。这个标准可以体现为对自己的某种期待，例如期待自己应该成为将军，因此而耻为自己目前所是的士兵。这个标准也可以体现为某个他人。孟子就在这个意义上说：“不耻不若人，何若人有？”（《尽心上》）我应该以比不上或赶不上别人为耻，这也就是说，我应该做得比“不在乎自己不如别人”更好，但别人不止一个，那么究竟应该是哪个别人或怎样的别人呢？这就是问题之所在。

耻感反映着一种我与自己的关系，耻感支配着我的可能的行为。耻感可以在事先阻止我做某种人或干某件事，或者在事后让我后悔并意欲改变自己，所以孔子会说“知耻近乎勇”（《中庸》），并要求我们“行己有耻”（《论语·子路》）。但行己有耻乃是根据何者为耻的标准来约束自己不做自己会以之为耻的人或事。在这一意义上，耻感是一种禁止性的情感：有耻才会有所不为。但此种不为却不是因为畏惧法律亦即畏惧惩罚。孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）政和刑从外部规定人不能做什么，人只要循规蹈矩就是了；德和礼则将行为准则注入人的内心，即将之内化为人不知不觉地或“无意识地”遵守的行为规定。就此而言，这一意义上的“有耻”就只是人接受了非强制性的行为规范的约束而已。而如果人在这一意义上“无耻”，那么人就很可能会做那些众人根据成见而以之为耻的人和事。但正因为耻感是一种觉得自己应该比自己所是者或所做者更好的感觉，所以耻感也很容易导致自我巩固或自我加强的欲望，而此种巩固和加强则甚至很可能会以某种形式向他人报仇从而雪洗自己所以之为耻者而告终。例如，在《孟子》中，梁惠王以其国之东战败于齐、西丧地于秦、南受辱于楚为自己之耻，因为他觉得自己应该做得比这要好，而这就导致他欲为其国所有的战死者报仇，从而让他自己的君主形象向着他认为应该更好的方向改变或加强，但这一改变或加强却可能意味着他国和他人之屈服于梁惠王的统治。

在以上分析中，这些有关耻的情况都是特定的。这些情况告诉我们的是人在什么特定情况下会以特定的什么为耻。这样的耻可能还达不到孟子所说的人之必不可无之耻。以下我们将循着耻与羞的联系来探索人之必不可无之耻究竟可能意味着什么。

耻与羞是如何联系的呢？应该有两种可能的情况，一是“因耻而羞”，一是“因羞而耻”。如前所述，如果我已经以我的某种行为或身份为耻，那么我在这种情况下不得不面对他人时就可能会羞，这就是“因耻而羞”。例如，如果子路已经以“衣敝缊袍，与衣狐貉者立”（《论语·子罕》）为耻，那么在他人面前时他就可能会羞。我总要已经以自己的某种形象、某种行为或某种身份为耻，才会在如此出现于他人旁边或他人面前时羞，因为我让他人看见了我想藏起来的那个我以之为耻的自己。而人之所以会“因耻而羞”，就是因为必须面对他人。如果可以把自己藏匿起来，如果不需要面对他人，人就很可能会有耻而无羞，直到他必须面对他人。例如，前文已经提到的《大学》中说：“小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善，而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣。”朱熹解释说：“厌然，消沮闭藏之貌。此言小人阴为不善，而阳欲掩之，则是非不知善之当为与恶之当去也；但不能实用其力以至此耳。”（朱熹，第7页）这就是说，即使“小人”也还是有某些耻感的，只是还做不到以之约束自己而有所不为，直到面对他人——“君子”——之时。这时“小人”才开始感到要掩盖自己不好之处而显示自己的好处。我们在此之中可以看到的就是“小人”的某种“因耻而羞”。之所以欲掩其不善，正因为“小人”也有关于何为不善的成见，并知道自己其实应该是比有此诸种不善更好的人，尽管其以之为耻或不善者不一定就是君子以之为耻或不善者。“小人”这种似乎并不强烈的或被遗忘的耻感正是在“见君子”亦即面对他人之时才浮到他的意识上层而表现为羞的，而所谓“消沮闭藏之貌”就是羞的表现。正因为在他人的目光之下，自己其实是藏不住什么的，“人之视己，如见其肺肝然”，所以“小人”才会由于此种暴露——暴露己之可能的不善，己之也会隐隐以之为耻者——于他人之前而羞，并试图尽力掩盖之。

如果人可以这样因耻而羞，人也可以因羞——纯粹的羞——而耻吗？我们可以这样想象一下：我，君子，作为成长于儒家传统中者，可能会感到自己是“足乎己而无待于外”（见刘真伦、岳珍，第1页）者，因为“万物”已“皆备于我矣”（《孟子·尽心上》）。如此完美，我当然不会以自己的任何身份或行为为耻。更确切地说，是我当然不可能以自身——不是我的这一或那一可能的身份，不是我的这一或那一可能的行为，而是我之整个的我或我本身——为耻。但这样的道德上的自满自足会有可能被动摇吗？换言之，我有可能开始对自己进行质疑吗？有。在孟子看来，这样的自我质疑会开始于有人蛮横粗暴对我之时：“有人于此，其待我以横逆，则君子必自反也。”“自反”意味着回身向己，反躬自问：“我必不仁也，必无礼也，此物奚宜至哉？”（《孟子·离娄下》）我一定是待人不仁了吧，一定是对人无礼了吧，不然别人怎么会以这样的态度对我呢？我——君子——之所以会如此“自反”，是因为孟子相信，如果我始终爱人敬人，那么人也必然会始终爱我敬我：“仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之。”（同上）但一定吗？未必。因为这其实是将我与他人的关系想象为一种对等的交换：我们以爱换爱，以敬换敬。但我与他人的关系其实并不是对称的，而孟子自己即以他所设想的人可能会蛮横粗暴待我的情况打破了他所描述的人我之间应该互爱互敬的场面。我即会因此而首先反躬自问，看看自己究竟出了什么问题，竟会让他人这样对我。然而，孟子又相信，他所说的君子在因遭遇他人之“横逆”而作了一番内省之后得出的将会是对于自我的重新肯定：我是仁而有礼的啊，我是忠心待人的啊，所以我没有什么问题啊；那么，蛮横粗暴待我之人就一定只是与禽兽无别的“妄人”了，而我跟禽兽又能怎么样呢？不过我们其实已经看到，即使禽兽或动物也是可以让人害羞甚至因羞而愧的，想想前述德里达的猫或者孟子说过的齐宣王的牛吧。

关于孟子所设想的仁爱忠敬之君子与横逆之他人的这一不幸遭遇，我们可以提出两个疑问。一是君子由其自反而重新生出的自信是否可靠，二是即使君子在自反之后能够恢复自信，他是否就能把待他以横逆的他人视为与禽兽无别者呢？的确，他人的蛮横粗暴有可能会让我自反（但这一点并不完全确定，因为我也很可能会“以直报怨”），但却不一定就能让我真正发现自己的问题或发现自己真正的问题。因为我的自反可能只是根据某些确定的道德原则——因此依然会是诸种成见——衡量自己，而我其实一直就是——或相信自己就是——在按照这些原则做人行事的。因此，我的这样的自反也许并不能达至我之为我的最深处，达至那使我之为我者，而只会是让我再次相信和肯定自己没有问题（所以这会是一种自我加强或自我巩固）。而既然自己没有问题，那么问题当然就在他人了。但这是一种非此即彼的逻辑。事实却是，即使我没有问题，他人也仍然可能有其如此待我的某种原因或理由，因为，归根结蒂，他人作为他人就是超出我者，这也就是说，是最终掌握着自身之谜底者，是从根本上就不会受我控制者，尽管我总有可能想要控制他，甚至是以我的仁爱忠敬来控制。因为，正像孟子所说的，我会相信并因而期望他人以同样的仁爱忠敬回报我的仁爱忠敬。而这就意味着，我的仁爱忠敬其实最终只是一种有意无意的为了回报的付出，而这就将我与他人的关系降低为了一种交换关系。而因为他人没有拿出价值相等的物品给我而导致交换失败时，我就会认为问题是在他而非在我了。然而，他人之以横逆待我也可能有我所不知的难言之隐，比如他刚遭遇了另一人的横逆因而正处在无处发泄的情绪失控之中。试思程颢在《定性书》中说过的一句话：“夫人之情易发而难制者，唯怒为甚。”（《二程集》，第461页） 因此，我并没有理由在恢复我的其实并不可靠的自信的同时将待我以横逆的他人简单地视为与禽兽无别者。

必须要有这样一种自反的可能，此种自反应该可以触及最根本的“我”——不是我的这一或那一具体的待人接物的方式，不是我的这一或那一可能的行为，也不是我的这一或那一可能的身份，而是我之“整个的我”。而这只有当我被从各种具体的自满自足之中彻底拔出之时才可能。我必须不能根据任何既成的道德原则衡量自己，而必须开始质疑我所依据的任何既成的道德原则本身。在孟子所设想的场面中，这样的质疑也许可以从这样的问题开始：我对他人的仁爱忠敬真是纯粹的无条件的仁爱忠敬吗？如果是的话，我会期待他人的回报吗？如果我期待他人也以仁爱忠敬来回报我，那我不是就会把我的仁爱忠敬本身贬值为一种进行交换的物品或钱币了吗？而这样的行为不就最终还是一种精明的“为己”而非无私的“为人”吗？那么，我为什么就不能“以德报怨”呢？我究竟是为己者还是为人者？我是否首先是生而为己者，而只是在已经“足乎己而无待于外”之后，同时也是为了自身的根本和最终利益，才开始为人的呢？

这样的根本性的自反其实不必一定要等到他人对我蛮横粗暴之时才开始。他人的蛮横粗暴则可能不仅不会让我自反，甚至反而会让我“反他”，亦即对他的蛮横粗暴进行“以直报怨”的回敬。然而，在遭遇他人对我的任何可能的横逆之前，我必然已经遭遇作为他人的他人了，而这也就是说，已经遭遇了他的目光，已经在他的注视之下。如果我们前述对羞的分析可以成立和接受的话，那么单只是他人对我进行注视的目光就足以——甚至应该说必然会——让我开始“自反”了。他人对我的单纯注视——没有具体原因的注视，达到凝视程度的注视，“如见己之肺肝然”的注视——就可以引起我的羞-愧之感，甚至会让我“自惭形秽”，以至于动摇我的自满自足，让我开始感到自己成为问题，让我开始质疑自己。而这就是以自己为耻的开始。以自己为耻——因为相对于他人对我的期待和要求而言，我必然始终都是不足的和有缺陷的，始终都是不够好的或不尽善的。“尧舜其犹病诸”（《论语·雍也》），何况吾人！而尽善，或希圣希贤，作为每一个人的任重道远的至死不渝的努力——这不正是生于儒家传统中之人所被期待去做到的唯一之事吗？

这样的羞-愧所可能导致的以自己为耻应该是一种与以上分析的有具体原因或理由的耻感不同的耻感，一种更根本的耻感，一种先于外在道德规范并且不以任何人云亦云的成见为转移的耻感。“以自己为耻”，这就是说，不是我的这一或那一具体的待人接物的方式，不是我的这一或那一可能的行为，也不是我的这一或那一可能的身份，而是我之“整个的我”。面对他人，我会反问自己，我何以为我？我难道不是乍见孺子将入于井就会萌动恻隐之心并感到自己不得不为他做点什么的人吗。我难道不是在与长者乃至所有他人同行之时就会感到自己不得不让他人先我而行的人吗？尽管我与将入于井的孺子并不沾亲带故，而同行的长者也并非一定就是我之父母兄长。我难道不是在自己未能如此之时就一定会因羞而愧并感到自己对不起和对不住他人吗？而这也就是说，是他人让我为他，而此“让我为他”乃是一种“不得不为”，因为他人就在这里，在我的面前，他人注视着我，召唤着我，等待着我的回应，渴望着我的承担。因此，我从根本上就是为他而非为己者。而如果我当然也是为己者，那也是因为我必须以为他而为己，所以为己也只是为他（这里其实就存在着“穷则独善其身，达则兼济天下”二者之间的关系：不是平行和并列，而是一种“为了”，前者只是为了后者）。因此，面对他人，面对他的目光，我之羞是必然的，因为我总会觉得因为没有为他人做对做好和做够而无颜面对他人；而我之愧也是必然的，因为我总会觉得自己没能对得起和对得住他人。我的“以自己为耻”即会因此和由此而来。这样的耻感将会从根本上动摇我的道德上的自满自足，并激励我成为一个更好的为他人者。

这就是与“因耻而羞”相反的“因羞而耻”，一种先于任何具体之耻——例如“邦无道”却“富且贵”——之耻，一种导致根本的自我质疑并激励我成为更好的为他人者之耻。孟子所说的“人不可以无耻”之耻，应该这样来理解才最有意义。也正是在这一意义上，我们可以跟孟子一起肯定“耻之于人大矣”！（《孟子·尽心上》）诚然，人不可以无耻！但人必有之耻——最根本的耻——并不自各种成见而来，亦即并不自既存的道德规范而来（尽管这些也并不是不必要的，但这样的耻也很可能是阻碍而不是鼓励真正的道德行为，亦即真正当得起为他人负责的行为），而是自他人而来。首先和最终，都是他人让我有耻，不是通过一一教给我何者为耻，而是通过他的到来，他的在场，他的目光，他的注视，以及其中所表达的对我的无言的召唤和恳请，要求和期望，怨艾与责备。这也就是说，首先和最终都是他人让我因羞而有耻，有“以自己为耻”之耻。也正是在这一意义上，我们可以理解朱熹如何能以“耻”来解释“羞恶之心”的“羞”的意义：“羞，耻己之不善也。”（朱熹，第237页）耻己之不善，不是——首先不是——因为己之这一或那一不好或过错，这一或那一偶尔的不善，而是因为己之整个的己，是因为己在他人面前所感到的因为可能对不起和对不住他人而必会生出的羞与愧。正是这样的耻感——以自己为耻——不仅会动摇我在道德上的自满自足，而且也可以防止我重新变得过分自我肯定。

三、人何时开始掩埋自己的亲人

现在就让我们联系本文开头提到的《孟子》中那一关于掩埋亲人的事例来印证以上的分析：

盖上世尝有不葬其亲者。其亲死，则举而委之于壑。他日过之，狐狸食之，蝇蚋姑嘬之。其颡有泚，睨而不视。夫泚也，非为人泚，中心达于面目。盖归反虆梩而掩之。掩之诚是也，则孝子仁人之掩其亲，亦必有道矣。（《滕文公上》）

通过这一想象的掩埋场景，孟子其实是为我们提出了一个关于丧葬如何起源的理论。这一理论的要点是，丧葬的起源不是血缘的，而是伦理的，尽管孟子自己可能并未意识到这一点。何以如此？首先，孟子推想，以前可能确实有过不埋葬自己父母的人，父母死了就扔到沟壑里。但这就意味着承认，人们最初可能并未以不埋葬自己去世的父母为不当。而这也就是说，人们在是否应该埋葬亲人之事上似乎并没有体现孟子假定的人皆有之的与生俱来的“爱其亲”的自然感情，也即孟子所谓良知良能。那么，“孝子仁人”又是何时和如何开始将掩埋父母视为必要的呢？这也就是问，“孝子仁人”是何时和怎样才真正成为“孝子仁人”的呢？是当他们偶然路过自己死去的父母被抛在其中的沟壑，看到他们被狐狸啃啮蝇蚊叮咬的惨象之时。就在那一时刻，看到此种惨象的人似乎突然发生了某种内心改变。当然，我们不能直接看到导致这一改变的内心活动，也就是说，我们不知道他究竟是怎么感受的，但我们却可以看到，他开始额头冒汗，不敢正眼直视。那么，接下来他应该怎么办呢？孟子觉得，他一定会去拿铁锨簸箕来掩埋他的亲人。而“孝子仁人”何以必须好好掩埋自己死去父母的基本道理——那将指导着儒家所极为重视的丧葬之礼的基本道理——其实也就正是在此时此刻涌现和形成了。

这一虚构反映了孟子的某种道德直觉，因此非常值得分析。驱动此人开始掩埋死去父母的是一种什么心理或情感？因羞而愧！首先就只是羞——“睨而不视”是斜眼偷看，不敢正视。这意味着，他想回避面对躺在面前的去世的父母。他不想看到他们，而这也就是说，他不想让自己被他们看到，因为当一个人注视他人时，他知道自己同时也就在被他人注视。“睨而不视”——这就是羞的表现，一种纯粹的羞，直至感到无地自容不知怎样把自己藏起来才好的羞。随此羞而来或与之同时发生的就是愧。“其颡有泚”——看到自己死去的父母在沟壑中被狐狸啃啮蝇蚊叮咬的惨象，他不禁额头冒汗。孟子说，这汗不是流给别人看的，而是人的内心在面貌上的表现。其所反映的应该是情感活动的某种极度紧张。而这一紧张，如果不是因为突然感到自己没能做到自己必做的某件事情，突然觉得自己尚未完成应尽的某种责任，因而纠正和弥补的需要迫在眉睫，刻不容缓，还能是因为什么呢？而这一必做之事，这一应尽之责，就正是在他面对自己死去的父母之时才被深切感到和充分鲜明起来的。让自己死去的亲人就这样躺在这里似乎是很不好的，自己这样做可能是非常对不起和对不住他们的。这种感觉就是愧。如前所述，愧的情感就是在发现自己对不起或对不住另一者之时心中的不安，而正是这种不安会推动他要为自己死去的父母做些什么。然而，做什么呢？因为这里还没有原则作为指导，没有先例以供参考，所以他就只能自己“发明”。根据孟子，他的“发明”应该就是“归反虆梩而掩之”，即取了工具来掩埋他们。这将是一个重要的“发明”，因为它是一个悠久的丧葬传统的开始。掩埋就是为死者建立一个居所，就像他们生前的家一样。正在这一意义上，我们可以说，中国文化传统中以“入土为安”为形式的土葬首先乃是一个“发明”，是活着的人面对死去的人所沉默地提出的要求时作出的一种回应，一种承担，即一种“应-承”。这就是孟子这一简单的掩埋虚构所具有的深刻的伦理意义。

如前所述，人之愧是因为觉得自己对不起他人而心中不安。这一“对不起”必须就其经常已被忘记的字面意义来理解，亦即，无法站立起来坦然面对另一者。而且，此处的他人又是怎样的他人呢？这是在某种意义上已经不在的他人，因为这是已经死去的他人，已经成为死者的另一者或作为另一者的死者。但这一（甚至可能是赤身裸体地）躺在沟壑中的死者——他的亲人或“曾经”的亲人——却似乎仍在以某种方式注视着他，以一种“没有注视的注视”注视着他，这才会使他羞得甚至不敢正对，而只能睨视。这种情况生动地表明，他知道自己必须面对这一死者，但却又无力面对这一死者，而无力面对是因为他已经感到自己有欠于这一死者，因而必须要为他做些什么来进行弥补，所以他才会去拿工具回来掩埋这其实已无知觉因而也不再可能向他发出实际责备的人。现在，在埋葬了死者之后，在他与死去的另一者或作为另一者的死者被“一抔黄土”分开之后，他可能才开始感到了某种心安，觉得自己可以坦然面对——一种“没有面对的面对”——这已不在的另一者了。这一没有事实意义的面对正是“对得起”和“对得住”这一伦理意义上的面对。

这里，我们希望重复强调的是，孟子并没有说推动这一掩埋行为的是人那种生而即有因而无须学习的“先天的”良知良能，就像他所说的不用学习就知道敬爱父母尊重兄长的孩提之童一样。而按照孟子的良知良能说，我们也许应该期待，人也无须学习就应该知道应该埋葬自己的亲人。但如果真是那样的话，那么世上应该从一开始就不会有不埋葬自己亲人的人了。因此，就在孟子这一关于丧葬之起源的想象之中，孟子其实已经背离了他的良知良能之说，而肯定了人的伦理性其实并非起源于人出于血缘关系的似乎是自然而然的爱亲敬长，而是起源于人在面对甚至包括死者在内的他人之时心中的羞愧和不安。羞愧和不安正是因为他人本身就要求我之“对得起”和“对得住”，不是出于对等或互惠，不是因为利益的交换，而是因为他人作为他人就已经将一种不可推卸的应承——我所需要做出的应承，亦即回应和承担，也即责任——强加于我了。在孟子想象出来的这一事例之中，那面对死者而羞愧不安的人也许是最能表明此种应承或责任之不可推卸的情况之一：死者已经不再能以任何实际的方式要求或责成我，威胁或伤害我，因此我可以不管不顾，掉头而去，而我却依然不能解心释怀，直到将死者好好掩埋为止。当然，此止尚非终止之止，因为我——“孝子仁人”——对死者的应承当然并不止于安葬。我们的儒家传统所强调的不就正是人既须慎终，亦须追远，而追远又是永无止境的吗？

因此，孟子的这一虚构应该可以充分表明人如何因羞而愧，或愧如何可以源于羞，羞则如何源于我之面对他人。一切开始于我之面对他人，面对另一者，甚至是作为死者的另一者，甚至是作为动物的另一者，例如前述德里达在浴室里洗澡时所面对的那只猫，或齐宣王所面对的那头牛。这样分析起来，孟子所谓“羞恶之心”中的“羞”——作为一种情感意识的羞——就有了一个具体的事例来为其说明，就像孟子所谓“恻隐之心”有孺子将入于井的事例来为其说明一样。当然，这一分析还是不完全的，因为我们仍然需要另文分析“羞恶之心”中“恶”的意义。这里可以预先提示的只是，在孟子的这一叙述中，“恶”其实也已经显示自身了，但此“恶”并非如朱熹所说，是“憎人之不善”（朱熹，第237页），而是对于丑陋景象本身的嫌恶，如果我们可以这么说的话。

现在，对于孟子人如何开始埋葬自己死去亲人的虚构，我们还需要提出这样一个问题：这一行为可以是首先出于耻的感觉吗？当然可以，但那需要以已经存在和流行的以不掩埋自己死去的父母为耻的成见为前提：别人都掩埋自己死去的父母，并认为不掩埋自己死去的父母是可耻的；我没有掩埋自己死去的父母，因此是不好的，而我应该是一个比不掩埋自己死去的父母的人做得更好的人；这一耻感于是就会推动我也去掩埋自己死去的父母。在具体事情或具体问题上，总先已要有关于何者为耻的成见——哪种人和哪种事可耻——我才可能会以让自己是那种人或做那种事为耻。这就是说，这样的具体的耻感从比较而来，从成见而来。正面地说，就是要以“不若人”——不如某些人，那些被认为是好人的人——为耻，反面地说，则是要以“若人”——像某些人，那些被认为是坏人的人——为耻。但我们已经知道，好坏其实是可以没有一定之规的。而在孟子的掩埋虚构中，却还没有这样的具体的耻感的位置。这一场景中还不存在第三者，还没有关于应该如何或不该如何的成见。因此，孟子所描述的可说是一种纯粹的原初伦理局面：这里没有其他人，而只有我一人独自面对着另一人——我那被抛在沟壑之中的死去的父或母。这一他人在我心中激起的情感之中没有先入为主之耻，而只有羞，以及随之而来的愧。羞是觉得自己无颜面对他人，愧是感到自己已经对不起或对不住他人，先入为主之耻则包含着怕他人看不起自己的成分。正因为如此，“耻”才可以与“笑”合成“耻笑”一词。耻笑他人是看不起他人，被他人耻笑则是被他人看不起。先入为主之耻之可以导致自我发愤，即上文所谓自我巩固和自我加强，部分就因为我希望让人看得起。因此，先入为主之耻从自己出发，并围绕自己展开，其中心不是他人而是我，是为了我自己，但此自己其实却又处在某些成见即他人的看法和想法的影响和掌握之中。而在孟子描述的掩埋死去亲人的场景中，我还不是因为怕人耻笑或希望让人看得起或让自己“若人”才动手掩埋我死去的父母的。我以后也许会走到或落到那一步，亦即也许会只因为耻于“不若人”才去做被我认为应做之事，但却还不是现在，不是在刚一开始。

最后，我们还必须说，在孟子的这一掩埋虚构中，尽管推动我这一行为的还不是任何具体的耻，任何先入为主之耻，而是由纯粹的羞而来之愧，但这一羞-愧之感也会导向耻感，不是任何一种由特定成见决定的耻感，不是任何一种先入为主的耻感，而是前述那种以整个的自己为耻的耻感。如果他人总会让我因羞而愧，那么他人也总会让我因羞而耻——以“整个的自己”为耻，耻自己之“整个的不善”，不是这一或那一偶尔的不善，而是我在他人面前所感到的根本上的不足和欠缺。不足和欠缺，因为相对于他人所要求于我的无限的应承而言，我总是没能做到、做足、做够和做好。

四、结语

孟子说“羞恶之心”是“义之端”。“义”在孟子话语中意味着合乎道与理，意味着相对于错误行为的正确行为，所以我们有“正义”一词。但是，道和理，或规定何为正确行为的原则，却并不是自然的、先天的或给定的，并不是从一开始就存在的，尽管孟子有时会给人以他会这样认为的印象。然而，就在“羞恶之心，义之端也”这一表述中，孟子其实已经在支持我们上述的论点。义源于人的羞恶之心，而羞恶之心只在我面对他人之时——在他人的注视之下——涌现。羞恶之心推动我在面对他人之时要对得起和对得住他人，但如何对得起和对得住却还没有先天的道-理，没有给定的规范。这也就是说，还没有关于何种行为或身份为耻的成见，因此我才必须自己做出决定，而支配我之决定的唯一因素就是我所面对的他人本身。面对他人，面对他的恳请和责备的目光，我必须为他做事，做正确的事，但何为正确——何为义——却首先被留给我自己来决定，直到各种成见即各种道理和标准在众人之中的形成，而我的决定本身就参与着和影响着这种社会性的形成。在孟子虚构的原始掩埋场景中，还没有人来告诉我不掩埋死去的父母是不对、不好或不义的。是我的羞恶之心——我面对自己的被抛弃在沟壑之中的死去父母之时的因羞而愧之情，以及我对丑恶景象的极度嫌恶，即羞恶之心之“恶”——推动我要为他们做些什么，做那让我可以稍微安心之事，这也就是说，“发明”我在这种情况下认为正确之事，应该之事，而“孝子仁人”之何以必须好好掩埋自己父母的道理——那将指导着儒家所极为重视的丧葬之礼的道理——也就正是在此时此刻涌现和成形的。这应该就是孟子虚构的掩埋场景所能教给我们去思考的深刻意义。

义起源和开始于人的羞恶之心，羞恶之心推动人为了他人而努力做对、做足、做够、做好，由此即可以涌现出指导人们如何“行己”的道理和原则（这就将涉及孟子所说的“是非之心”）。例如，在儒家传统中，人被认为应该“慎终”，应该为父母行“三年之丧”，等等。这些道理和原则既非自然存在，亦非人为给定。它们产生于我面对他人而感到自己必须要对得起和对得住他人之时，产生于我必须因此而做出决定、采取行动并为之负责之时。只有当这些道理和原则的产生时刻被遗忘后，它们才有可能被视作和规定为“天经地义”。这些其起源被忘记的“天经地义”会明确指示人们以何种具体行为和身份为耻，于是我就无须思考、斟酌、决定和负责，而只须遵循就行。因此，一旦成为天经地义，这些在我与他人的原初伦理面对中涌现的道理和原则一方面可能会不再被理解，另一方面则可能会僵化为对于个人的各种束缚。宰我与孔子关于是否应该将“三年之丧”改为一年的讨论是前者之例，而在任何情况下都要坚持“三年之丧”则是后者之例。因为我所面对的每一他人都是独一无二因而不可比较的，而我的每一面对他人的场合也都是不可重复的，所以此时此地为义者彼时彼地则可能不义，对一人为义者对另一人则可能不义，所以我才不能完全按照单一不变的原则行事（这可能会让人想到孟子的“权”）。正因为如此，义才必须在人的羞恶之心中被不断重新发现/发明，并且成为社会上层建筑——国家的法律和制度——的基础。在这样的重新发现/发明中，人的恻隐之心、辞让或恭敬之心和是非之心当然也必须起到关键作用，因为归根结蒂，一切皆因我被他人“感-动”而起，而汉语中的“心”就正是这一感动的起源之处。能被他人感动，人才能心生恻隐，心生羞恶，心生恭敬，心生是非。正是在这一意义上，我们可以肯定地说，人之情——人之实情，人之真相，或人之人性——就是“人之可被感动之性”。（参见伍晓明，2012年，第178-210页）

参考文献：

[1]古籍：《大学》《礼记》《论语》《孟子》《中庸》等。

[2]陈少明，2006年：《关于羞耻现象学的分析》，载《哲学研究》第12期。

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[3]《二程集》，1981年，中华书局。

[4]刘真伦、岳珍，2010年：《韩愈文集汇校笺注》，中华书局。

[5]倪梁康，2007年：《关于“羞恶之心”的伦理现象学思考》，载《南京大学学报(哲学·人文科学·社会科学）》第3期。

[6]伍晓明，2012年：《文本之“间”——从孔子到鲁迅》，北京大学出版社。

2013年：《吾道一以贯之——重读孔子（第二版）》，北京大学出版社。

[7]杨伯峻，1960年：《孟子译注》，中华书局。

1980年：《论语译注》，中华书局。

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[9]朱熹，1983年：《四书章句集注》，中华书局。

[10]Derrida, J., 2008, The Animal That Therefore I Am, D.Wills（trans.）, New York: Fordham University Press.