欧阳景根 译
针对二战结束后“辉煌三十年”的终结一在这三十年，富裕的西方在经济上取得了史无前例的增长，财富和经济安全也得到保障，马尔库塞(Herbert Marcuse)抱怨道：
至于今天以及我们自己的境况而言，我认为我们面临着历史中的新形势，因为在今天，我们必须从一个相对更好地运转着的、富裕的、有影响力的社会中解放出来······我们面临的问题是，需要从一个在很大程度上人们的物质甚至文化需要都在增长的社会一用一句口号来说，这是一个把产品分送给更大一部分人口的社会中获得解放。而且，这也意味着，我们面临的从社会中获得解放的任务，是从一个显然缺乏解放的大众基础的社会中去求取的。
关于解放，即“从社会中获得解放”，对于马尔库塞而言，我们“应该”和我们“必须”，这不是一个问题。真正成问题一一 一个“分送物品”社会特有的问题一一的是，对于解放而言，它没有大众基础。简单地说:很少人希望获得解放，甚至更少人愿意遵照这一愿望办事，并且事实上没有人能确定，“从社会中获得解放是以何种方式区别于“他们所处的现状”的。
“解放”的字面意思是指，从某种阻碍或阻挠运动的羁绊中获取自由，是指开始感觉到运动或行动的自由。“感到自由”，意思是说，通过亲身经历体验到不存在蓄意的妨碍、阻挠、抵制或其他任何的阻碍运动的障碍。正如叔本华(Arthur Schopenhauer)注意到的，“客观实在”(reality) 是意志的产物。是世界对我的意图的冷漠、是世界对我的意志的不情愿服从，使得“世界是实在的、真实的(real)”--它具有限制性、制约性和反抗性一-这一理念重新反弹。感到不受限制、感到能按自己的心意行事，表明在欲求、想象力和行动能力之间，达到了一种均衡:在想象力不超出人们的实际欲求，在想象力和实际欲求都不超出行动能力的意义上，人们可以感到自由。因此，人们可以在两个方向上建立并完好地维持这种均衡:要么削弱这种欲求和/或想象力，要么扩大自己的行动能力。一旦实现了这种均衡，而且它能保持完好无损，那么“解放”就是一个没有意义的口号，缺乏前进的推动力量了。
这一惯语，允许我们把“主观”自由和“客观”自由分开，并因而把主观“解放需要”和客观“解放需要”加以分开。一方面情况可能是，改进之决心遭遇到了挫折，或者压根就不被允许出现(比如说，遭遇到按照弗洛伊德所说的“现实原则”对人类追求愉悦和幸福施加的压力);目的，无论是真正经历过的还是只是想象中的，都必须与行动能力相符，尤其是要与有着成功机会的理性行动的能力相符。另一方面，情况又可能是，通过对目的的直接操控一-某种形式的洗脑(brainwashing)-人们永远无法对“客观”行动能力加以检验，更不用说要弄清它们的本来面目，因此人们会把自己的抱负调低到“客观”自由的水平之下。对“主观”自由和“客观”自由作出这种区分，打开了一个满是“现象/本质”类型问题的一-虽然在哲学意义和潜在的巨大政治意义上与此有所不同，但总体上值得注意一一令人烦恼的“潘多拉盒子”。这样的一个问题是，存在这样一种可能性，感到是自由的东西事实上根本不是自由，人们可能满足于自己的一切，即使自己的一切“客观地说”远非令人满意，生活在奴隶状态下，但是他们仍然感到自由并因而丧失了解放自己的渴望，从而丢弃了使自己变得真正自由的机会。这种可能性的必然结果就是人们没有能力对自己的境遇作出判断，而且必定会遭到强迫或欺骗，但是在任何情况下，只要加以引导，他们就会体验到对“客观”自由的渴望，并鼓起勇气和决心，为“客观”自由而奋斗。还有一个更加阴郁的征兆在折磨着哲学家们的心灵:考虑到自由之实施所引起的艰难，人们可能只会不喜欢自由的状况，并怨恨解放的前景。
解放一一复杂的幸事
在福伊希特万格(Lion Feuchtwanger)根据史诗《奥德赛》(Odyssey)改编的剧本(Odysseusund dieSchweine:das UnbehagenanderKultur)中，有一个著名的片段，水手在被女巫喀耳刻(Circe)施了妖术变成猪后，沉湎于现状，坚决反对奥德修斯破除魔法使他们恢复人形的种种努力。在奥德修斯告诉他们他已经发现能破除魔咒的魔草，他们不久就能恢复人身后，那些猪身水手快速跑开躲避起来，以使这个热心的救世主无法赶上他们。奥德修斯最终设法诱捕了其中的一头猪，神奇的魔草一擦拭到它的身体，其中的一个水手艾尔奔诺罗斯(Elpenoros)就从粗糙的兽皮中解放出来了。根据各种通常的说法，正如福伊希特万格认为的，“他与其他所有人一样，无论是在摔跤还是在智力上，都没有多大的差别”。获得了解放的艾尔奔诺罗斯，不但不感谢奥德修斯对他的解救，反而愤怒地攻击他的“解救者”：
现在你给我滚，你这个恶棍，你这个爱管闲事的家伙。难道你还想纠缠我们?难道你还要将我们的身体置于危险之中，逼迫我们的心灵要一直接受新的决定吗?我是如此快乐，我可以在泥泞中翻滚，在阳光中沐浴，我可以狂饮滥吃，可以鼾声震天，可以龇牙乱叫，你为什么来这儿?!你为什么要把我带回到以前我过的可恶的生活中?“我打算做什么，这件事还是那件事?”对这些问题，我不用思考，也用不着怀疑。
解放是一件喜事还是一次灾祸?是一次伪装成幸事的灾祸还是一件因为害怕而把它当成灾祸的喜事?在现代时期--在这个时期，“解放”被放在政治改革日程的首位，一旦足够清楚地认识到实现自由的过程是缓慢的，“自由”也就会被放在价值清单的最前头，尽管这意味着喜爱它并不会情愿去欢迎它一一的大多数时间里，这个问题会一直萦绕在思想家的脑中。可以给出两类答案。第一类答案怀疑“普通平民”对自由是否准备就绪。正如美国作家亚加(Herbert Sebastian Agar)在《1942年，一个伟大的时刻》(A Time for Greatness，1942)中指出的，“使人自由的真理通常是人们不愿听的真理”。第二类答案倾向于认为，当人们怀疑提供的自由可能带给他们的好处时，他们就有了自己的独到见解。
第一类答案，时断时续地激起对那些误入歧途、因被欺骗而放弃了获取自由机会的人们的同情，或是对那些不愿意承担与真正自治和维护自我权利相伴而来的风险和责任的“大众”表示蔑视和愤慨。马尔库塞的抱怨既二者兼有，也是对生活状况已接近富足的不自由的人对不自由状态的明显顺从屈服而进行的一种责备。而其他盛行的类似牢骚的言论，却已经堕落成了弱势阶级的“资产阶级化”(embourgeoisement)(是用“有”来代替“是”，用“是”来取代“行动”)和“大众文化”[这是一场因这样一种“文化产业”而导致的集体性的脑损伤--用马修·阿诺德(Matthew Arnold)的话来说就是在那样一些地方，它们本来应该由对温和与轻灵之激情来占领，应该由使二者占据优势地位之激情来占领，这种文化产业却培植出了对娱乐和欢娱的渴望]。
第二类答案认为，为热诚的自由主义者所称赞的那种自由，与他们的断言相反，并不是幸福的保障。它带来的苦难可能会比幸福更多。根据这种观点，当自由主义者比如大卫·康威(DavidConway)断言，即重申亨利·西季维克(Henry Sidgwick)“可以通过在成人中间保持一每个人不得不依靠自己的资源来决定自己的需求一一这样一种期待来最有效地提高总体的幸福”的原则，或者像查尔斯·缪勒(CharlesMurray)@那样，在描绘某人特有的幸福追求时热情奔放一使一件事让人满足的是，你应这样去对待它，你觉得你是在尽肩上的真正责任，是在做大量能让你有一种奉献感的好事，那么他们就是错误的。“依靠自己的资源”预示着身体的折磨和不能决断的痛苦，而“尽肩上的责任”预示着麻痹对风险和失败没有权利求助和补救)的恐惧。这不可能是“自由”的真正含义;而且“真正存在”的自由即使有这些含义，这些提供的自由，既不可能是幸福的保证，也不可能是值得奋斗的目标。
第二类答案，最初源于霍布斯的关于人对“自由自在，不受限制”存有内心恐惧的观点。它们的结论来自这一假设，人如果从强制性的社会约束的限制 (他们永远也不会服从这些限制) 中解放出来，就会成为一个野兽，而不是变成一个自由的个人:而这一恐惧又源于另一假设，即缺乏有效的约束将使得生活变得邋遢、放荡粗暴一因此根本不能带来幸福和快乐。涂尔于(EmileDurkheim正是把与霍布斯完全相同的洞见发展为一套综合的社会哲学体系按照他的观点，是那些由最为普遍的大众评判并由严厉的惩罚性制裁支持的“规范”，使将要成为真正的人(would-behuman)的那些人，真正从最为可怕的奴隶状态一一这种奴隶状态不是潜藏在外部压力下，而是潜藏在内部压力下，潜藏在人的前社会或反社会的(pre-socialorasocial)本质中一解放出来。在这一哲学体系中社会约束是解放的力量，也是人类可以合理接纳和保持的自由之唯一希望。
个人服从社会，这种服从也是个人获得解放的条件。因为人的解放在于个人从盲目的、无思考能力的物质力量中解脱出来:他要获得这种解脱，就必须依靠伟大和充满智慧的社会力量来反对它们，在这种社会力量的保护下他得以隐蔽起来。通过把自己置于社会的羽翼下，在某种意义上，他也使自己变得依附于它。但是这是一种解放的依附，其间并不存在矛盾。
在依附和解放之间，不仅并不矛盾，而且除了“服从社会”和遵守它的规范之外，要获得解放并无他途。反抗社会，自由就不可能获得。背叛规则一一即使这种背叛没有立即变得糟透，并因此丧失判断自己状况的能力一-的结果是，导致一种与对周围其他人的意图和动机不确定的状态相连的无法决断的永久痛苦，可能使得生活就像地狱一样。社会压力强加的、浓缩的规则和惯例，能够免除人们的这种痛苦:由于可实施的、灌输了的行为规范的单一性和稳定性，人们在多数时间里知道如何前进，并且几乎不会处于一种身边没有路标的环境一这是一种只能根据自己的责任来作出决定的状态，是一种对结局缺乏令人放心的了解的状态，是一种让每个人向前移动都充满难以计算的风险的状态。规则的缺乏，或者规则绝对的含糊不清-社会失范-在人们应对生活任务的斗争中是可能发生的最为糟糕的情况。规范的无所不能，就像它们的无能为力一样，社会失范只不过意味着无能为力。一旦标准的规范撤离生活战场，剩余的就只是怀疑和恐惧。[正如弗洛姆(Erich Fromm曾经所说的]当“每个人向前试一下自己的运气”，当“他要么游过去，要么下沉“强制性地探究确定性”的努力已经结束绝望地寻找能够“消除怀疑意识”的“解决办法”的努力却已开始一时，任何有可能对“确定性”(certainty)承担责任的东西都是会受到欢迎的。
“惯例(routine)能够降低一个人的地位，但它也可以对人起到保护作用”，理查德·塞纳特是这样表述的，他还使他的读者联想到亚当·斯密(AdamSmith)和德罗(Dennis Diderot)之间的一场古老的争论。在斯密警告运行中的惯例的力量削弱和变得无效时，“狄德罗不相信惯例的力量正在削弱······狄德罗在现代的最伟大的继承人社会学家安东尼·吉登斯(AnthonyGiddens)，试图通过证明习惯在社会实践和自我理解上的基本价值，来让狄德罗的洞察存续下来”。塞纳特的观点更为直截了当，他说:“去想象一种属于片刻冲动和短期行为却缺乏能持续下去的惯例和没有习惯的生活，事实上就是去虚构一个没有头脑的存在。”生活还没有到达这样一个极点，可以使它变得愚昧无知，但是许多东西已被破坏，所有未来的确定性之手段，包括新近设计的惯例(它不可能持续足够长的时间以转变成习惯，而且如果表现出成瘾的迹象，可能会遭到怨恨和抵抗)，只能成为人类巧妙设计的支架和办法，而且仅仅只有当人们被禁止靠得太近去考察它们时，它们看起来才像真事。摧毁了充满惯例又缺乏反思的无可争辩的世界，在这个“原罪”之后出现的所有的确定性，必定是一个矫揉造作、粗制滥造的确定性，是一个肆无忌惮、公然“捏造”(madeup)的确定性，是一个承负着人为决定的所有天生脆弱性的确定性。确实，正如德勒兹(Giles Deleuze)和加塔利(Felix Guattari)坚持认为的那样:
我们不再相信这个碎片存在的神话一-像古老雕塑的碎片一样，我们只是在等待最后一个碎片被找到，以便我们可以把所有的碎片黏合在一起，创造一个与最初的整体完全相同的整体。我们也不再相信曾经存在一个最早的整体，或者最后会有一个整体在未来的某一天等着我们。
破镜难以重圆。放弃对整体的所有希望，未来就会像过去一样，你就进入了这个流动的现代性的世界。已经到了该作出宣告的时候了，就像阿兰图尔伦(Alain Touraine)最近所做的那样，“人类是一种社会存在一一而这又是为在社会中决定他们行为和表现的地位所限定的一一这种定义已宣告结束”。相反，“社会行动战略性界定的组合原则却可以在个体身上找到，而不再在社会制度或者普世原则中找到”，“这种社会行动的战略性界定，并非由社会规范和社会防御，由所有的社会文化、心理的特殊性等社会因素来决定其指向的”
支撑这样一个极端立场的不言而喻的假设是，无论自由是可以想象的还是可能获得的，它都已经实现，除了清理少数几个剩余的凌乱不堪的角落并填补几个空白点一此项工作不久就会完成一一之外，并没剩下更多的事情要做。男人和女人都完全实现了真正的自由，所以解放日程差不多也已完成。马尔库塞的抱怨和社群主义者对失去的共同体的怀念，可能是价值观相互对立的体现，但是他们都同样不合时宜。无论是根除了的东西的重新生根还是人们对尚未完成的解放任务的觉醒，都是不可能的。既然“个体”(theindividual)已经被当成是他可以梦想、可以希冀的全部自由，那么马尔库塞的无所适从就是过时的。社会制度太乐意放弃对个人进取心的界定和认同的担忧，而反抗的普遍原则却难以找到.根据社群主义者“对被脱域了(disembedded)的东西的重新嵌入(reembedding)”之梦想，没有任何东西可以改变这一事实:只有汽车旅馆、睡袋和心理分析家的长沙发适宜于重新嵌入，并且从现在起，共同体一-与其说是想象的不如说是假定的一可能是唯一的、正在进行的个性表演的、短暂的时代典型产物，而不是身份的决定和规定的力量。
注：本文选自齐格蒙特·鲍曼《流动的现代性》，欧阳景根 译，中国人民大学出版社，2017
