——读《精神现象学》札记
黑格尔的《精神现象学》(下卷)在讲到“伦理世界”部分时，讨论了“人的法则和神的法则”、“男人和女人”［1］6 -20，涉及家庭以及家庭与国家、民族的关系问题。在某种意义上可以说，黑格尔对这个问题的观点基本上可以代表西方文化中有关这方面的主流观念，并且展示了西方家庭观深层次的内在结构，对于中国的研究者来说，极有参考价值。本文试图根据黑格尔的论述对中西家庭伦理观的差异进行一番比较，以澄清我们历来在这方面对西方文化和西方人性的一些误会。
一、家与国的关系问题
黑格尔讲伦理世界分为两个环节，即民族和家庭，但在这里，“民族”(Volk)在德文中其实只有“人民”、“民众”的意思，并无“族”的意思[1]。所以，一个可能的误解就是，要谈民族和家庭的问题，我们中国人会习惯性地认为，民族、国家[2]是由家庭构成的，当然应该先讲家庭、家族，然后再讲民族。例如儒家就是从家庭扩大到国家，国就是放大了的家，齐家才能治国平天下，对父母孝悌才能培养出“不好犯上作乱”的良民或君子[3]。但黑格尔却一开始就从民族讲起，而民族的代表就是国家[4]和政府(Regierung)。
那么，民族如何形成? 在中国人心目中，民族无非是家族或种族的繁衍壮大；但在黑格尔这里，Volk的形成要追溯到《精神现象学》（上卷）结尾处讲到的，“理性”发展的最终成果，即“立法的理性”和“审核法则的理性”［2］279 -290。这两种法则都属于“人的法则”，也就是人为建立起来的法则（人为法），而建立在这种法则上的人就是“公民”( Bürger)。所以黑格尔说：“作为现实的实体，精神就是一个民族，作为现实的意识，它就是公民。”［1]7 [5]可见在他看来，民族和国家的原则不是家庭的自然原则，而是理性和法治的原则，是“市民社会”（或“公民社会”）的原则，它甚至是和家庭的自然原则对立的。
因为国家这一伦理的力量，作为自己有意识的行为的活动，把伦理的单纯的直接的本质当做自己的对立面……家庭作为无意识的、还是内在的概念而与概念自身的有意识的现实性相对立，作为民族的现实性元素而与民族本身相对立，作为直接的伦理存在而与通过为了共相的劳动而教养自身和维持自身的那种伦理相对立——家神与普遍精神相对立［1］7 -8。
在黑格尔心目中，国家的模本就是古希腊城邦社会，是从四面八方凭借公开的理性和契约精神聚集在一起的人们（包括大批没有血缘关系的人）建立起来的国家。这与中国从夏禹以来的“家天下”的国家观完全不同，不是一个建立在自然繁殖基础上的血缘概念（“炎黄子孙”），而是一个建立在“人的法则”基础上的政治法律概念[6]。
二、家庭关系的本质
只有在预先把“人的法则”建立为政府和公民原则的基础上，黑格尔才谈到家庭。家庭当然是基于自然血缘之上，因此作为“神的法则”，它是由创造自然的神安排好了的，与作为“人的法则”的民族国家处于对立之中。但家庭作为一种伦理关系又不只是一种自然血缘关系。在黑格尔看来，如果把家庭本身就归结于自然的血缘关系，那么它就“不存在于自己的伦理本质之内了”，因为这种自然本性“只有作为精神的本质才是伦理的”，超出自然才具有伦理性［1］8。换言之，家庭的本质真正说来不是自然，而是伦理；伦理作为一种“精神”形态，是人类“理性”发展的结果，它是建立在理性的立法或对法则的审核之上的；即使是家庭规范，也决不只是自然的血缘或亲情，而是一种“法则”（Gesetz，又译“法律”、“规律”），是要靠人的理性自觉遵守（而不是仅仅依靠本能和情感）的。因此他特别提到，“所以家庭成员之间的伦理联系不是情感联系或爱的关系”［1］8 [7]。当然他也不否认家庭中有情感或爱的联系，只不过他认为这种联系不是“伦理的”，而只是自然的，或顶多是“类”的。在考虑家庭问题时，已经远远超出了自然情感和“类”的水平，而必须将家庭从本质上视为理性的伦理法则。即使是对家庭整体的服从也不是效忠家长个人，或为了家庭成员本身，而是服从某种更高的规定，“这种更高的规定并不属于家庭自身，而是针对那真正的共相即共同体的；这种规定对家庭勿宁是否定性的，其内容在于将个体置身于家庭之外，征服他的自然性和个别性，并将他引向德行，引向共相和为了共相的生活。”［1］9 换言之，家庭的目的在于通过系统的教育而培养合格的、超越家庭而具有社会公德的公民，以利于他走出家庭进入社会，这就是家庭的现实意义，是通过家庭的自我否定而实现的。
除了这种现实意义外，家庭的基于血缘的职能只涉及非现实的抽象的灵界，即当家庭个别成员死后，为之料理后事，使之保持个体的尊严，这就是“神的法则”。在此黑格尔举索福克勒斯的悲剧《安提戈涅》中的例子。安提戈涅的哥哥因为叛国罪被国王按照国法将其曝尸于野外，且严令不许任何人收尸，违者处死。但安提戈涅出于家族的习惯法而不顾禁令为其兄撒土埋葬，并被国王逼迫自杀。要注意，即使“神的法则”也仍然是“法则”，而不是情感。它不是单纯自然的东西，而是对自然的东西的提升，即提升到有意识的精神。所以，虽然个体的死亡“是直接地自然地形成的，不是一种意识的行为，”但是“家庭成员的义务就是把这一方面添加进去，以便使他的这个最后的存在、普遍的存在也不仅只属于自然，也不继续只是某种非理性的东西，而将会是一种做出来的行为，并将会在其中主张意识的权利。”［1］10 在此前提下才谈得上两种法则的相互对抗和相互依赖的运动。黑格尔所说的家与国的关系不是中国人所设想的“孝”与“忠”的情感关系，而是不同的理性法则之间的关系。
中国的家庭则是基于自然情感之上的一种固化了的关系，依靠这种固化，情感成为了现实生活的根本规则，虽然有外在的“礼”的规矩，但并不是法则（“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”《论语·阳货》），而是只可意会、不可言传也不可规范化的“潜规则”。家庭的使命不是培养社会化的有公德心的公民，而是培养合格的家奴和臣民。所以中国家庭成员虽然有时也面临“忠孝不能两全”的矛盾冲突，但并不是两种不同原则的根本冲突，因为忠孝骨子里本是一个东西；而是同一种情感的两种表现的内心矛盾，是顾“小家”还是顾“大家”、维护家庭还是维护家族（乃至种族）的冲突。从黑格尔的立场来看待中国传统的这种家庭关系，可以说中国从来就没有西方意义上的“伦理意识”，有的只是“类意识”或“种族意识”。
由此可见，在黑格尔那里，家庭作为伦理精神是以有理性的个体的养成和维护为目的、为核心的。一方面，家庭的目的就是为了培养合格的、独立的公民；另一方面，当家庭成员死去时，家庭的义务就在于帮助自己的亲人维护其死后的独立人格和尊严，使他的死亡不仅仅只是一个自然事件，而是“把意识的运动加入进来，把自然的工作打断，把血缘亲属从毁灭中救出来”，也就是防止那些自然力量如野狗（“无理性的个体性”）或日晒雨淋（“抽象物质的力”）来支配和玷污死者的尸体［1］11。所以相比而言，家庭甚至比国家更加立足于个体权利、更加体现了个别者的根本性的力量，因为通过家庭的工作，“这种个体把挣脱了自然元素而构成着民族的自身意识到的现实性的个体性拉回到作为其本质的纯粹抽象之中，正如这个体是那个体性的根据那样。”［1］12或者说，正是由于有家庭的后盾，个体才有可能以独立个体性的姿态进入到国家政治生活的现实性中发挥公民的作用，并最终在家庭中以有尊严的方式获得自己个体的归宿；而国家虽然以独立的公民为其组成要素，却更多地要求公民从个体性提升到普遍共相。但这两方面是相辅相成的。在黑格尔那里，家和国统一于法，即人法和神法，表现在人法管生，神法管死。但人法除了组织社会生活来保障人们在其中建立自己个人劳动和享受的权利之外，还要每隔一段时间发动战争来激发国家的生命活力，通过死亡和牺牲防止成员堕落为庸俗或沉没在自然欲望之中，并在为共同体献身中提升为自由独立的公民。“所以，共同体就在神的法则的本质和地下王国中拥有了真理性，并确证了自己的权力。”［1］13神法帮助人法完成了自己世俗共同体的使命，人法在为国家献身这一极限要求中体现了人法和神法的合一。黑格尔的这一战争观历来颇遭物议，主要是因为他把发动战争视为国家保持社会机体健康的手段。不过就战争作为一个国家最终的生存底线、把为国家牺牲作为对公民的最高的普遍性义务而言，他的观点也不是完全无道理的。
在中国也有“家法”和“国法”，但国法其实也是皇帝的家法（王法），它们都基于自然血缘的原则，而不是理性的法则。它们既管生也管死，但不论生死它们都只考虑世俗的自然需要和秩序，都只放在现实性的层面来考虑，而无关乎个人的精神或尊严。所以它们都是“人法”，确切地说都是“人情”（“人情大于王法”），而没有什么与精神相关的“神法”。
三、家庭关系的三个层次
黑格尔认为，家庭原则分三个层次，夫妻、父母子女、兄弟姐妹。前两个层次都带有直接的自然情感，因而并不是单纯伦理的。黑格尔认为，作为伦理的家庭关系不能建立在自然情感之上，而必须另有基础，但也免不了掺杂有自然情感的成分。所以在伦理的层次上谈家庭关系的时候，必须小心地把这种自然的成分区分出来并加以剔除，以免遮蔽了家庭关系的本质。
首先，夫妻是由对对方的自然（身体外貌）的直接认同和互相承认而结合起来的，但这种互相承认只是一种“精神的表象”，而不具有精神的现实性，他们的关系只有在孩子这个“他者”身上才间接地拥有其现实性，并靠这种代际之间滚动式的世代交替而加入了整个民族的现实存在。“因此夫与妻的相互尊重(Peität)就与自然的联系和情感混杂在一起了”。［1］14夫妻之爱以及他们对子女的爱都基于自然情感，即自然的两性吸引和亲子之情，但从伦理意义上来说，联系他们的牢固纽带是“尊重”，不但夫妻之间要互相尊重，而且父母对子女同样也应该尊重。因为在伦理的意义上，夫妻是作为两个独立的人格而结合在一起的，而父母对孩子的伦理义务也正在于把他（或她）培养成独立的公民，也就是培养成与自己具有平等人格的个体。不过，夫妻之间这种自然情感和伦理性的尊重还是混杂在一起的，没有外在的区分，而只有在父母与孩子的关系中才有了外在确定的区分，在这里，家庭关系的互相尊重才开始超出自然情感。当然这种互相尊重仍然是由自然情感引发的。
父母对自己孩子的尊重(Peität) ，正是由于有感于（von dieser Rührung) 在他者中拥有了对这关系的现实性的意识，并在他者中看到自为存在的形成而并不将之收回来，这自为存在反而是一种异己的、独自的现实性，而激发起来的——而孩子对父母的尊重却反过来带有这种感动（mit der Rührung），即他们自己之所以得以成长并在一个他者的消逝中拥有自在，之所以达到自为存在和自己的自我意识，只是由于他们与根源相分离，而根源经此分离就枯竭了。”［1］14
换言之，父母对孩子的尊重是由于预计到并且亲眼看到孩子日益成长为“独自的现实性”而深感欣慰；孩子对父母的尊重则带有一种由于回想到父母为自己的成长所付出的爱和生命而受到的“感动（Rührung）”。但这种欣慰和感动与它所引起的东西以及“带有”它的东西还是不同的。
这里一个重要的关键词就是Peität。贺麟、王玖兴先生把这个词翻译为“怜爱”（夫妻间）、“慈爱”（父母对子女）和“孝敬”（子女对父母），对同一个词在同一段话中做了三种不同的译法；而更重要的是，原文是一个宗教上的用语，其中并没有自然情感的“爱”的意思，而只有（对神的）“虔诚”、“崇敬”、“尊敬”的意思，所以我把它译做“尊重”。我们从上述有问题的中文翻译中可以看出中西两种不同文化的巨大差异。孔子讲“爱有差等”，中国人的确很难想象在家庭这种自然天伦中可以没有爱或差等之爱（怜爱、慈爱和孝敬）。但这样一翻译，就使黑格尔在这里特别强调的意思完全被遮蔽而不知所云了。因为黑格尔之所以写这段话，就是要指出在这里有两种东西“混杂在一起”，即一种是伦理性的Peität；另一种是“自然的联系和情感”，或者说“感动”（Rührung，原意为拨动、搅动）。虽然这种感动是“激发”起家庭成员之间的尊重并由这种尊重所“带有”的，但毕竟不同于这种尊重，否则就不能说这种尊重是和“自然联系和情感混杂在一起”的，而只能说它本身是自然联系和情感中的一种了。而在谈到家庭成员之间的联系时，黑格尔一律用的是Peität，没有差等，不但夫妻之间互相“尊重”，子女对父母“尊重”，甚至就连父母对子女也抱有同样的“尊重”。这是因为父母把子女看做“一种异己的、独自的现实性”，而“并不将之收回来”，也就是说孩子将要走向社会，要与家庭这个“根源”相“分离”，而不是家庭的所有物，所以必须从小就尊重孩子的人格。这是我们中国人很难理解的。或者可以说，黑格尔所批评的那种自然主义的家庭观，正适合于中国传统的家庭观，这种家庭观不是建立在各个成员人格的独立性之上，而是建立在自然情感和欲望之上，建立在把对方看做自己理所当然的所有物之上。这种伦理意识，未经“立法的理性”和“审核法则的理性”的洗礼，实质上还未上升到伦理的层面上来，只不过是一种“类意识”而已。
黑格尔最后谈到第三种家庭关系，即兄弟与姐妹的关系。他认为，前两种关系“仍然停留在它们所分别承担的双方互相过渡而又总是不平衡的范围内”，而“兄弟与姐妹之间则发生着一种毫无混淆的关系。”兄弟姐妹当然是出自同一个血缘关系，可是“这同一血缘在他们中却达到了安静和平衡”［1］14，他们的血缘关系不再像夫妻那样，急于在子女身上结合起他们的血缘，也不像父母对子女的血缘关系那样起一种直接的维系作用。所以这种关系其实是最平静的血缘关系，以至于在此基础上，“他们彼此都是自由的个体性”。如果说，夫妻的个体独立性只存在于双方的精神表象中，孩子对父母的个体独立性也只是在父母对孩子的预期和培养的目的中，那么兄弟姐妹的个体独立性则本身已经是客观的现实性了。黑格尔仍然举《安提戈涅》为例，安提戈涅说：“一个丈夫死了，可以另嫁一个，一个儿子死了，别人能让我再生第二个，但［我的父母已长眠于地下］，我不能希望再有一个弟兄降生人世。”［1］16 [8] 对姐妹来说，她对兄弟所承担的义务是不可取代的，是为了兄弟这个特定的个体，她执意哪怕违反国王的法令也要按照家族的原则埋葬自己的兄弟，把姐妹对兄弟的任务看做“最高的义务”，因为对兄弟的这种承认是“纯粹的，不与自然的联系相混杂”［1］15。当然我们不能排除安提戈涅对她的兄弟感情深厚，但她冒死埋葬兄弟时并没有突出对兄弟的自然感情，对于最高义务而言，这种感情根本就是不重要的，重要的是要维护家庭的法则和死者的尊严。她对兄弟的埋葬仍然是出于理性法则，而不是出于情感。
由此也就跨过了一条界限，“在这条界限上，自身封闭着的家庭就瓦解自身，而不成其为家庭了”［1］16，而这就意味着从神的法则（家庭）向人的法则（市民社会）的过渡。这就是兄弟相互之间的关系。黑格尔的观念、即当时西方人的观念与中国传统的观念有一点是一致的，即在男女各自的分工中认为男主外、女主内（因为中西两者都是父权制社会）。所以在他看来，兄弟和姐妹不同，兄弟是面向社会生活和人的法则的，而“姐妹即将成为的、或妻子一直保持的则是家庭主妇和神的法则的守护者”［1］16。兄弟关系是最具社会性和平等性的关系，人们往往把它和朋友关系甚至任何两个自由人或公民之间的关系相提并论。这一点，中西都有类似的说法。孔子说过：“四海之内皆兄弟也”，西方人历来也是如此认为的，在基督教《圣经》中就有“人人皆兄弟”的说法，英译本的《水浒传》就译做《四海之内皆兄弟》（All Men are Brothers，赛金花的译名）。中国人出门在外，与人交朋友都称兄道弟，用这种家庭关系来比附社会关系、友谊关系和朋友关系，应该是中西人性的共识。
但是要特别注意的是，中国人口里说出的“兄弟”二字和西方人口里说出的Brüder（英文brothers）有很不相同的含义。西方人的意思是大家平等，不分彼此；但中国人的意思并非如此，在朋友关系中仍然要分出个上下尊卑等级来。所以在汉语中，“兄”、“弟”两个字是不可混淆的，各自有其固定的身份。中国人以兄弟规范朋友的关系最为人称道的就是所谓的“结拜兄弟”，以“桃园三结义”为典型。刘、关、张按照年龄辈分确定了大哥、二哥、小弟，并且一直到死都遵守着这种等级关系，其中下对上、尤其是弟弟对“大哥”必须像是对父亲一样恭顺孝敬，当然上对下也表现出相应的关怀和照顾，而不论是哪一方对哪一方，都决无平等可言。这层等级关系如果不遵守，则兄弟情谊立马不存在。这是因为，在一般中国人家庭内部的兄弟关系就是如此，我们传统中常将“父兄”并提，父兄在等级上必定要凌驾于“子弟”之上。这样看来，即使“四海之内皆兄弟”了，大家也不是平等的公民，而不过是等级制下的和谐社会而已，如同梁山泊好汉一样必须排定“座次”，而为了争座次就会“兄弟阋于墙”或“窝里斗”。相反，基督教《圣经》讲的“人人皆兄弟”则恰好意味着人人平等的意思。在西语中，兄弟（Bruder，英文brother）这个词就根本没有分出哪个是兄、哪个是弟，或者说，它既可以理解为兄，也可以理解为弟[9]，所以兄弟之间有事可以通过平等的谈判和契约来解决。
但在黑格尔的理解中，兄弟关系以及由兄弟关系扩展开来的社会关系或公民关系也只是伦理关系的一个方面，尽管它以人的法则而超出了自然性，但又只有返回到神的法则才能构成伦理世界的整体。所以黑格尔认为男人所代表的人的法则和女人所代表的神的法则在伦理中是不可分割的，双方相辅相成：以这样的方式，男女两性就克服了他们自然的本质，并在自己的伦理含义中表现为这样的差异，这些差异在自身中划分出伦理实体给自己提供的两种区别。伦理世界的这两种普遍的本质之所以把自然本性上区别开来的两种自我意识当做自己特定的个体性，是因为伦理精神是实体与自我意识直接的统一——是这样一种直接性，以至于按照实在性和区别来看它同时又显现为一种自然区别的定在［1］16。
也就是说，男主外女主内的模式使男女双方以不同的方式共同提升到自我意识的普遍本质，这是对他们自然本质的克服，但同时又是以这种自然区别（男女）作为自身个体性的体现。自然并没有被取消，而是被扬弃在伦理精神的实体之中，由自我意识的个体独立性来主导了。这种模式并没有导致中国传统伦理中的“男尊女卑”和“夫为妻纲”，在“人的法则”之下，固然是由父权制和男性主导着社会生活，但在“神的法则”之下，妇女仍然保持有自己的尊严，并以另外一种方式维持着自己特定的个体性，她们是在男权社会中建立起伦理世界的精神实体这一事业的不可缺少的合作者。这种合作的目标是和男性一起（从两个不同方面）共同确立和维护人的个体独立。“所以，这两种普遍的伦理本质就是作为普遍意识的实体和作为个别意识的实体；它们以民族和家庭作为自己普遍的现实性，但却以男人和女人作为自己自然的自身和能动的个体性。”［1］17显然，黑格尔这里是以古代希腊人的伦理世界作为自己分析的样本的，并且带有对古代社会的美化，实际上反映了他心目中理想的家庭关系，体现的是近代启蒙思想对人的尊严和人的个体权利的高扬。但也不可否认，古希腊的伦理实体的确也埋藏着近代人文主义精神的种子，正是这种潜在的联系，使近代思想家们在阐述自己的新观点时总是将希腊人作为榜样，我们从中不难看出一种文化的传承。
黑格尔把这种家庭中的男女关系模式总结为两个三段式推理形式。一方面，“其中的一端即普遍的意识到自己的精神，与它的另一端，即与它的力和它的元素、与那无意识的精神，通过男人的个体性而联合在一起”；另一方面，“神的法则之拥有其个化，或者说，个别者的无意识的精神拥有它的定在，则是通过女性，以女性为中项，无意识的精神就从非现实性升入现实性，从无知也不被知状态升入有意识的王国。”［1］19而男方和女方的这两个三段式联合起来，则“构成着整体的中项”，因而构成一个大的三段式，它“使前面那两个推论成为同一个推论，并把那相对的运动结合为同一个运动：一个是从现实性降为非现实性——使本身在独立环节中有机组织起来的人的法则堕入到死亡的危险和验证之中，另一个是从阴间的法则上升到日光下的现实性，上升到有意识的定在，前一个运动是属于男性的，后一个运动是属于女性的。”［1］20这就将家庭中的男女两性关系归结为一种逻辑关系了。
在我们中国人眼里看来，这种归结完全没有必要，也很可疑。中国传统家庭关系说到底就是一种自然情感关系，或者说一种“情理”。情理不是可以用逻辑理性来归结的，而是必须用情感去悉心体会的，凡是在人之常情上“过不去”的地方，就是不合情理的地方。但其实情理是由既定的社会环境而定的，也必然随着社会环境的改变而改变，所以先秦以来的社会环境使人之常情越来越走向“三纲五常”的固定格式，而妇女则越来越被纳入到“三从四德”的框框。西方人由于有理性的普遍法则，他们在把妇女排除在社会生活之外的同时，还有一个“神的法则”能够让她们安身立命；但中国人由于不信神，更不信神的（理性的）“法则”，所以女性被排除在现实社会生活之外以后无路可走，只有成为男性的奴隶。
综上所述，黑格尔的家庭观念代表了西方家庭观的本质性的看法，其特点就是把家庭内部的关系和家庭与社会的关系都建立在理性和法则的基础上，用它们来规范家庭的自然性，包括血缘关系和情感关系，并由此以独立的个体身份走向社会；中国传统家庭观则是建立于人的自然性之上，并以此来吞并社会、形成“家国”，凡吞并不了的那就被划出伦理之外（“非我族类，其心必异”），成了纯粹功利的对象，而失去了一切伦理底线。
参考文献：
[1] 该词来自于古高地德语folc，原意是“许多人”(viele)，参看杜登德语大词典Volk条。这和另一个表示“民族”的词Nation不同，后者来自于拉丁语natio，意为“出生”、“诞生”，词根为natur（自然、出生）。但黑格尔在这里只字不提Nation，足见其用意。
[2] 在现代汉语中，“民族”和“国家”几乎是同义词，因为它们都含有血缘关系的意思(“族”和“家”)。但“民族”不见于古代汉语中，是近代人为了对译nation而造出来的一个词。
[3] “有子曰：其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。”(《论语·学而》）
[4] 黑格尔谈到“国家”时，用的也不是“Nation”，而是“Staat”，后者来自拉丁文status，意为“站稳了的”、“规定了的”，仍然与家、族、血缘无关。
[5] 译文据《黑格尔全集》考证版第 9 卷( Gesammelte Werke，in Verbindung mit der Deutschen Forschungsgemeinschaft，Heraugegebenvon der Rheinisch-Westflischen Akademie der Wissenschaften，Band 9）有改动。以下译文均有改动，皆依此德文原版，不再注明。
[6] 就此而言，将古希腊的“城邦”（polis，原意为“城堡”、“卫城”）译作“国家”也不是很恰当的。
[7] 在《法哲学原理》中，黑格尔的说法似乎有所缓和，他承认“作为精神的直接实体性的家庭，以爱为其规定，而爱是精神对自身统一的感觉。”(范扬、张企泰译，商务印书馆1979年，第175页）但他反对把“婚姻仅仅建立在爱的基础上”，认为“更精确的规定”是“婚姻是具有法的意义的伦理性的爱”(第177页)，这种规定“不再一直保留着爱慕的偶然性和任性，而是使婚姻的结合摆脱这种任性的领域，使自己在受家神的约束中服从实体性的东西。它贬低感性环节，使其受真实的和伦理的婚姻关系的制约、受承认婚姻结合为伦理性的结合的制约。”( 第 181 页) 所以这里的提法更加全面而深化了。
[8] 在其第 16 页中译者注 1，方括号中是中译者漏掉了的话，可参看《罗念生全集·埃斯库罗斯悲剧三种、索福克勒斯悲剧四种》，上海人民出版社2004年，第319页。
[9] 同样，西文的“姐妹”( Schwester，英文sister) 也不分“姐”和“妹”。
本文来源：《华中科技大学学报(社会科学版)》2013年 第27卷 第3期
