摘 要：耶稣会士来华揭开了“西学东渐”的序幕，掀起了西方研《易》释《易》的高潮，并且促使西方易学研究渐成一家之言。虽然以往研究多以时间为线索，对《易经》的译介史进行梳理和回顾，但是目前学界对《易经》西传专题性、系统性的分析研究还稍显薄弱。若以《易经》的性质为中心，西方易学的发展可以分为四个阶段：索隐期将《易经》视为“东方的《圣经》”；过渡期产生历史典籍和智慧之书的分野；成熟期回归元典“卜筮之书”与“哲理之书”并重；多元发展期追本溯源强调“不可为典要”。这四个时期划分的主要依据是《易经》在西方的译介和接受过程中所经历的由神学到汉学再到哲学的三次翻转。虽然在学理研究中这四个时期相互独立，但在实际历史进程中它们又紧密相连。借此，西方易学发展的梗概得以被勾勒出来，以史为鉴观其一隅，进而省思当代易学的国际化进路。 明末耶稣会士来华，揭开了“西学东渐”和“东学西渐”的序幕。为了方便传教，他们学习中国的文字和传统文化。《易经》作为群经之首，亦引起了传教士们的关注。他们试图用《易经》来附议《圣经》，宣扬“上帝”及天主教义。与此同时，他们研《易》释《易》的路径也渐成一家之言，奠定了西方易学研究的整体基调。从《易经》在西方的译介和接受史的角度来回顾西方易学的发展演变过程，既可以呈现其内部研究范式的转换，也为中国当代易学的研究提供了“他者”视角。 一、《易经》首位传播者的争议及启示学界基本达成《易经》是由传教士带回西方的共识，但是，在首位传播者身份的确认上仍存有争议。林金水认为，虽然意大利传教士利玛窦率先学习《易经》，但真正将该书介绍到西方的人应该是柏应理。柏氏将《易经》的六十四卦和卦图的含义翻译成拉丁文，编入《中国哲学家孔子》，并于1687年在巴黎出版。柏氏在书中将中国描绘成完美的理想国家，掀起了欧洲的“中国热”，包括莱布尼茨等人均提到其著作。王佳娣持有不同的看法，她认为卫匡国是“第一位在易学西传中做出重要贡献”的人。卫氏于1658年出版《中国上古史》，向西方介绍《易经》的作者、阴阳符号、八卦和六十四卦等基本内容，并且指出《易经》主要探讨的是自然万物与人类社会的变化发展规律。张西平虽然认同卫匡国的贡献，但他认为曾德昭才是“最早向西方介绍《易经》”的人。原因有四：一是将《易经》的性质定义为自然哲学；二是发现该书反映人们的道德认知；三是指出新儒家通过《易经》来恢复道统；四是出版时间早于卫匡国和柏应理，曾氏于1641年出版了葡萄牙文的《中华大帝国史》，包含了译介的《易经》文本。 显然，学者们对“首位传播者”的身份各持己见。值得注意的是，三本书出版时间的先后顺序是确定的，可是，学者们为何就此问题还存在争议呢？一是语言差异及其造成的障碍。欧洲内部语系众多，《易经》在西方早期的翻译过程中采用过拉丁文、德文、意大利文、葡萄牙文和法文等。甚至，仅卫匡国的《中国上古史》一书就曾在慕尼黑、阿姆斯特丹和法国等地不断翻译再版。对于学者而言，同时掌握几种语言确实颇有难度，根据自己占有和理解的材料来作出相关学术判断也符合情理。就《易经》西传的接受和影响范围来讲，卫匡国确实可以被视为“做出重要贡献”的第一人。二是评价标准的多样性，即衡量“首位传播者”的准绳不同。例如，林金水支持柏应理推动了法国《易经》的传播和发展。即便卫匡国译本的出版时间更早，但柏应理的译注更加的详尽且在法语地区的影响也更深远。柏氏对六十四卦的卦名逐一进行标注，该注疏方式影响了后来以白晋为代表的“索隐派”。就传播地域而言，柏应理是推动《易经》在法语语系传播的第一人。三是论证的严谨考量。例如，张西平提出曾德昭是比卫匡国和柏应理更早的传播者，但是“这个结论很可能被推翻”。这是因为，曾氏之前可能还有其他的《易经》译本。比如，金尼阁曾于1626年翻译出版过拉丁文的《中国五经》，其中涉及《易经》的部分内容。遗憾的是，这些翻译已经遗失。考虑到曾德昭之前的翻译文本或者遗失或者尚未被学界发现，他可以暂时被视为西方易学传播的第一人。 可是，评价标准的多元化是否可以解决当前学界“首位传播者”之争呢？答案显然并不乐观。虽然从表面上看，分别以语言系统、传播国家、影响范围和译介的完整程度为标准可以得出不同的“第一人”的结论。但实际上，学者们在“首位传播者”问题上的意见相左只是表面现象，其根本的原因在于目前学界缺乏客观且具有连续性的统一的研判标准。有的人可能会反驳说，以时间为划分标准既客观又连续，能够直接呈现《易经》在西方传播的历史发展脉络。诚然，利用时间来断代西方易学发展的各时期，能够非常详细且全面地介绍《易经》西传过程中的译者及相关译介内容。但这种划分标准有个非常明显的缺陷，即以机械的方式进行断代和历史切割，容易忽略西方易学发展过程中的内部逻辑，继而忽视西方易学作为整体的话语体系和研究范式。 自《易经》传入西方开始，该书经过百年的发展与嬗变，已经成为全球的经典。西方易学的研究也逐渐形成自己的问题意识、理论体系和研究范式。最初耶稣会士试图在《易经》中寻找“神迹”，并利用该书证明“上帝存在”于中国，奠定了西方易学研究的神学基调。后来受到各方面因素的影响（包括但不限于世界大战、欧洲文明危机、礼仪之争以及中国疑古之风等），西方易学的研究发生了转变。宗教神学的色彩不再浓厚，译介者们将关注的焦点放在《易经》的文本考证和实际应用上，呈现出以汉学或语文学的方式来研究易学的范式转换。随着西方学者对《易经》本身研究的不断深入，他们能够正视卜筮的价值，并将之与人对宇宙的认知联系起来。此时，西方易学研究中的哲学范式才初现端倪。后来，学者们尝试用《易经》来回应和解决当代的各种哲学问题，标志着西方易学研究过程中的哲学范式转换的完成。西方易学的这条“神学-汉学-哲学”的内部发展逻辑同译介者们对《易经》的定位有关，即以《易经》的性质为中心展开。如果以线性时间为坐标、机械地划分西方易学发展的各个阶段的话，则无法呈现其作为学术流派的整体发展脉络。有鉴于此，本文将以“《易经》的性质”为中心，深入分析西方易学发展中的三次范式转换，凸显“生生之谓易”的时代精神。 二、《易经》西传的“索隐期”16世纪传教士来到中国，他们学习中国的语言、文字和习俗，以期了解中国的思想和文化。他们使用中国典籍解释西方《圣经》，进而以“本土化”的方式传播《圣经》及天主教相关理论。《易经》作为群经之首大道之源，引起了传教士们的研究兴趣。后来白晋等人使用“索隐”的方法，意图证明《易经》是“东方的《圣经》”，并且将《易经》视为神学的典籍。司马富也指出，当时《易经》“成为传教士比附《圣经》的重要工具”。后来，随着中西礼仪之争愈演愈烈，教皇停止白晋等人的研究活动，这标志着以《易经》附议《圣经》的宗教研究时期结束。这种用《易经》附议《圣经》的研究路径由利玛窦开创。他根据《易传》中“帝出乎震”之语推论说：“夫帝也者，非天之谓，苍天者抱八方，何能出于一乎？……历观古书而知上帝与天主，特异以名也。”显然，他并不清楚“帝出乎震”在中国历史中蕴含着深厚的“乾坤生六子”的宇宙生成思想。而只是根据八卦的方位，将震看做其中的一个方位。继而否定中国的宇宙起源，片面地将《易经》中的“帝”等同于西方的“天主”，并规定二者是“质同而名异”的关系。就好像某种水果在中国的名字是“苹果”，在西方的名字是“apple”一样。 但是，该结论面临中国“太极”思想的挑战。在宇宙起源方面，西方强调的是“上帝”创世。相较之，《周易·系辞》却说“易有太极，是生两仪”。后来，宋代的理学家，特别是周敦颐，将“太极”是宇宙原动力的说法推至顶峰。如果“太极”是中国宇宙甚至整个人类起源的原动力，那么神将失去对世界的绝对掌控。面对这样的危机，利玛窦指出：“余虽末年入中华，然窃视古经书不怠，但闻古先君子敬慕于天地之上帝，未闻有尊奉太极者，如太极为上帝万物之祖，古圣何隐其说？”也就是说，他不同意“太极”是万物的本源和终极的根据，因为《易经》古经中并未出现“太极”，即使在《十翼》中也仅出现一次。即便如此，一些传教士（如柏应理）仍不愿承认中国文化自身的特色，并且将“太极”改造为中国的最高的神。也有一些传教士意识到中西文化的差异，如龙华民指出，中国人所讲的理或者太极实际就是气，中国的气论主张与西方宗教意义上的神相距甚远。双方对“太极”思想的理解分歧，反映出他们对中西文化关系的认识不同。其核心议题是“天主教在中国”还是“中国的天主教”的问题。前者是全盘西化的道路，即以天主教为核心和标准，改造中国文化并将之纳入神学体系；后者是本地化或者本土化的路径，“损益”天主教原本的内容以适应中国的传统。 在二者互相攻讦之际，白晋开拓了第三条道路。他希望借此规避西方“天主”和中国“太极”之间的矛盾，能够既不违背天主教义，也保留中国固有的文化传统。经过考察，白晋发现《易经》的表达方式与《旧约》有很多相似之处，它很有可能是诺亚的儿子闪的后代创立的。中国的《易经》实则是西方《圣经》的派生物，中国的文化与西方天主教文化一脉相承。这样，中西文化关于“宇宙创造者”的矛盾问题就迎刃而解。同时，由于“索隐”的方法在西方早已存在，白晋利用此方法得出《易经》是《圣经》旁支的结论，既保证了该研究结论在宗教内部的合法地位，也开创了西方《易经》解释学的“索隐”派别。本质上讲，以白晋为代表的“索隐派”实际是罗马教廷内部“礼仪之争”的产物。教廷内部耶稣会支持利玛窦的“适应策略”，允许中国人在信仰天主时保持祖先崇拜的传统。然而，方济会反对“天主教本地化”，意在维护宗教的正统性和纯洁性，要求中国信徒只能信奉唯一的“天主”。纵使宗教内部有诸多分歧，包括拉丁文Deus如何翻译，是否禁止中国人祭天祭祖的活动，以及儒家是不是宗教等问题，但归根结底他们争论的焦点仍是如何处理中国文化与天主教神学传统的关系。从方法、论述和宗旨来看，他们始终以中国典籍来解释神学概念。因此，三种路径最终指向同一个结论，即《易经》的本质是神学作品，是“东方的《圣经》”。 为何在浩如烟海的历史典籍中，传教士会逐渐将关注的焦点放在《易经》上面？诚然我们可以从中国文化自身的角度分析，《易经》“广大悉备，无所不包”。它能够沟通古今，“与天地准”，西方文化内契于大易之中合情合理。但是，这样的分析显然遮蔽了西方文化自身的特色，将中西文化置于对抗之中，无益于西方易学的研究。相较之，从西方易学研究者入手，从他们的视角出发，可以更好地站在“他者”的角度来审视《易经》，观察它在中西交流中的变化。至于《易经》为何吸引了传教士的兴趣，白晋在法国的一次演讲中阐释得十分清晰。他说： 虽然（我）这个主张不能被认为是我们耶稣会传教士的观点，这是因为大部分耶稣会士至今认为《易经》这本书充斥着迷信的东西，其学说没有丝毫牢靠的基础……我相信我有幸发现了一条让众人了解中国哲学正确原理的可靠道路。中国哲学是合理的，至少同柏拉图或亚里士多德的哲学同样完美。我想通过分析《易经》这本书中种种令人迷惑的表象论证（这个主张）的真实性。《易经》这本书中蕴涵了中国君主政体的第一个创造者和中国第一位哲学家伏羲的（哲学）原理。再说，除了中国了解我们的宗教同他们那古代的合理的哲学独创多么一致外……我不相信在这个世界还有什么方法更能促使中国人的思想及心灵去理解我们神圣的宗教。 这表明耶稣会士的主流观点是排斥《易经》的，因为他们认定该书为迷信作品。恰恰是白晋利用“索隐”的方法找出了《易经》中的“神迹”，“如圣子的降生、救世主的身世与受死，以及他的宣教的圣工（对世人）所起的重大的作用”等。与此同时，白晋在上述引文中提到《易经》的作者伏羲的哲学同柏拉图的哲学“同样完美”，重视中西哲学的一致性，纠正《易经》是迷信的错误认知。但他译介《易经》的最终目的是促使和启迪中国人了解“上帝”，就本质而言是将《易经》置于西方的宗教神学视域下来进行译介。 以白晋为代表的传教士们开启了《易经》西传过程中的“索隐期”。如马若瑟也提到《易经》的作者对天主的认识最为清楚，因此要从《易经》入手来帮助中国信徒了解天主教。纪理安、樊西元、聂若望和魏方济等人都或支持或同情地理解“索隐派”。但是，教廷内部也有刘应和宋君荣等人强烈地批判“索隐派”，认为他们努力钻研中国文字，未免本末倒置。罗马教廷后来也对白晋等人“唯《易经》是从”的做法极为不满，迫使其终止研究。即便“索隐派”按图索骥的方法被教廷终止，但他们开创了《易经》西传初期的神学研究范式。该研究范式主要依靠神学框架来改造《易经》，对该书进行逐字逐句的拆解，并从中择取能够证明“上帝存在”于中国的内容进行译介。就《易经》的性质而言，传教士们将其纳入神学体系并定义为“东方的《圣经》”。 三、《易经》西传的“过渡期”经过天主教内部的“礼仪之争”，传教士们基本意识到中西文化的差异性，并且质疑“《易经》是东方的《圣经》”的结论。他们试图着眼于中国思想和文化本身来研究《易经》，展露出西方汉学研究的特色。该时期以雷孝思为起点，他不仅否认索隐派对《易经》的文字分析，而且拒绝《易经》研究的神学进路。雷氏以汤尚贤和冯秉正的翻译及《周易折中》为底本，向西方译介了《易经》的成书年代、作者、前十六卦的卦爻辞、阴阳和太极等概念，以及宋明理学家的易学研究成果。他对《易经》个别词句的翻译和解释，已经逐渐脱离了神学范式的影响，但距离《易经》文本的本义仍有一定差距。例如，他将“元亨利贞”的“元”翻译为拉丁文“Magnum”，表示“大（large）”或“重要（important）”的含义。而忽视了传统注疏中强调“元，始也”的开端义和“元者，善之长也”的德性说。即便如此，理雅各仍给予其极高的评价：“雷孝思及其助手的《易经》拉丁文翻译确实有待完善；但是整体上他们的译作，尤其是绪论、相关论文和注释，提供了大量正确而珍贵的信息。” 虽然雷孝思开启了西方易学研究的过渡时期，但该时期有两个极为重要的代表人物——理雅各和卫礼贤。理雅各于1899年翻译出版了《易经》。他在该书的序言中回忆说，他早在1855年就完成了翻译工作。但是，当时并没有将翻译手稿出版，因为他自己无法理解《易经》中某些深奥的思想，尤其是那些前后不连贯的卦爻辞。后来在1870年他回欧洲的途中不慎将这部手稿掉入水中，被海水浸湿的手稿有些地方已经无法辨认。这使理雅各下定决心重新翻译《易经》。此时，维多利亚女皇不再资助理雅各的传教工作，回到欧洲的理雅各辗转各地，最终谋求到牛津大学的华文教授一职。身份的转变也可能使其翻译《易经》的目的发生变化。其早期的翻译工作与传教活动相关，注重神学的性质和规定。相较之，后来他的翻译内容则更具有学术价值，尽量使用中国的方法呈现《易经》的原貌以飨西方读者。虽然白晋和理雅各都采用了“注疏”的方式，但二者有着本质的不同。前者试图使用考据和训诂的方法，证明《易经》是神学作品；后者的汉学方法虽然也包含了考据等内容，但其重点在于试图还原文本的本义。于是，“过渡期”就是指西方易学的研究由传教士“神学”范式向“汉学”范式转变。在研究范式转变的过程中，西方易学的发展逐渐形成两个趋势：一种重视《易经》的经学地位，以古经六十四卦作为研究重点；一种偏好《易经》的天人之学，以《十翼》作为研究要义。 理雅各以重经著称，他在中国学者王韬的协助下完成了对经典文本的翻译，包括《论语》《大学》《中庸》《孟子》和《易经》等。理雅各的英译本《易经》最早被收录在1879年出版的《中国圣书》第二部分，后来于1963年于纽约再版，中文版于1993年在中国湖南发行。他的《易经》翻译有三大特点：一是经传分离的研究方法。他根据李光地的《周易折中》，将经传分开解读。二是以史解经（六十四卦及其卦爻辞）的解释学方法。他认为《易经》是中国古代的珍贵典籍，是继《书经》和《诗经》后中国第三古老的历史资料。它记录了商周时期的文王和周公的历史事件，并且将前十卦以历史叙事的方式解释。以《屯》卦为例，他认为《屯》是面对《乾》《坤》交错时的选择问题。《屯》体现周公要改变混乱局面，带领人们重新建立政治秩序的愿望。《屯》的本质是商周更迭时，统治者如何抉择的问题。三是贬低《十翼》的价值。他评价说《十翼》“充满迷信思想，与欧洲理性思维背道而驰”。若细致分析理雅各对经传的不同态度，不难分析出他将《易经》视为西周时期历史事件汇编的中国典籍。但同时，他贬低《十翼》的做法很可能与他之前的传教经历相关。《十翼》中包含丰富的宇宙论思想，如前文所述，“太极”和“上帝”之间的冲突，使得理雅各不得不将其视为东方落后的证明。就理雅各的情况分析，他试图突破《易经》附会《圣经》的藩篱，在汉学的视域下研究《易经》，体现出过渡的特色。 后来韦利结合顾颉刚的《周易卦爻辞中的故事》，提出了层累的历史观。他解决了理雅各只以西周历史诠释《易经》面临的困境，即理雅各的历史解释方法只适用于前十卦，他的西周历史观无法应用到其他五十四卦上。韦利将《易经》视为一本含有多层次不同时代的文字组合。他在研究中注重文本之间的对比，尤其是与《诗经》和《左传》等典籍进行比较，以观察其话语方式、写作体系和文字用法的异同，进而在史学的“互证”中还原当时的情况。以《遁》卦为例，他认为“遁”可写作“遯”，虽然“遁”有隐藏的含义，但是韦利根据“系遯”（tie up the pig）、“好遯”（good pig）、“嘉遯”（lucky pig）和“肥遯”（fat pig）均与猪（pig）相关的用法，将“遯”解释为豚，即小猪（young pig）。他认为这种解法也符合《说文解字》中遯“从辵从豚”。后来，麦格基和拉古贝里等人也将《易经》视为历史典籍。 卫礼贤则以重视《十翼》著称。他重视《易经》的实用价值，将其与现实生活联系起来，并希望用《易经》解决人类所面临的时代课题。在卫礼贤看来，理性和技术的发展引发了第一次世界大战，战败的德国人民内心惶恐不安，如何利用中国古老的智慧来拯救西方的文明危机，是时代留给他的课题。他本人依靠《易经》的智慧，克服了战争带来的危害，因此他希望将《易经》翻译成德文带回家乡。在当时知名学者劳乃宣和胡适等人的帮助下，卫礼贤历时10年完成了《易经》的翻译工作。期间他记录劳乃宣讲解的重点并将之译为德文，然后在不参考原文的情况下，将德文重新译回汉语。这样的过程反复三四次，以求能够精准翻译《易经》原文的含义。卫礼贤的《易经》德译本于1924年在耶拿出版。该版本影响深远，不仅被多个国家视为通用的“标准”，而且还被转译成英文、法文、荷兰文、意大利文和葡萄牙文等传播到世界各地。卫礼贤的《易经》翻译最重要的贡献就是突出《十翼》的价值，将《易经》看作是智慧之书，将之视为战后能够救赎欧洲的良药。 虽然理雅各和卫礼贤的《易经》译本分别被视为西方易学史上的《旧约全书》和《新约全书》，但二者有本质的差别。前者处在维多利亚时代的鼎盛期，即便译者身份和译介目的已经发生变化，理雅各对《十翼》的态度仍然可以佐证他在译介《易经》的过程中确实自觉或者不自觉地受到了神学的影响。相较之下，卫礼贤经历了第一次世界大战和德国内部的民族战争，他怀疑西方的理性精神，并将希望寄托于中国的仁义之道，以期东方的智慧能够给战后的德国人以信仰，帮助他们重建精神家园。在翻译中，他推崇中国文化，将其置于西方的理性和神学之上。两相比较的话，理雅各的译本虽然力求在翻译中忠实《易经》文本的本义，但从他强调《十翼》是迷信思想来看，他仍然受到神学研究范式的影响。但在卫礼贤的译本中，神学的影响逐渐淡化，而以还原文本含义的汉学色彩渐趋浓厚。 此外，西方还有其他学者也十分重视《十翼》的价值。如1876年麦格基在杭州出版的《孔子〈易经〉翻译、注释与附录》。他在书中将“彖曰”译为“文王说”；将“文言”译为“孔子说”；将“系辞”译为“孔子评论”。该翻译在很大程度上以《汉书·艺文志》“人更三圣，世历三古”说为依据。但是，随着西方易学研究的不断深入，学者们也不再仅仅只是依赖汉代的材料来判断《易经》的作者和成书年代，而是结合甲骨文和金文等内容来翻译、研究和介绍《易经》。他们意识到《易经》是经过多人之手，于汉代早期逐步形成的典籍。但是，即便麦格基的翻译有美中不足之处，作为第一部英译版的《易经》，其在西方易学史上的价值仍然不可忽视。他重视孔子在《易经》成书过程中所做的贡献，间接表明《易经》在西方的传播开始出现以下倾向：不再将《易经》片面地放在卜筮的层面，视其为迷信思想而置之不理；也不再盲目将《易经》置于神学体系之下，将其看做西方大洪水故事的中国翻版；更不再将《易经》作为学习中国文化的字典。在他们眼中，《易经》是“智慧之书”，它能够帮助人们解决现实生活中所遇到的问题。 但无论是以理雅各为代表“尊经派”，还是以卫礼贤为代表的“重传派”，两者都体现出西方易学发展中由神学研究范式向汉学研究范式的翻转。汉学研究范式即在比较的视域下，尊重中国经典的本义，力图以注疏等方式将文本的真正含义呈现出来。即便有些译者的身份仍然是传教士，但是他们的研究方法已经不再以神学作为标尺来衡量一切，而是出现了以客观的“他者”身份来进行译介和研究的端倪。虽然“过渡期”的研究存在一些问题，比如仍然受到神学研究范式的影响等，但是汉学范式的初现已经标志着西方易学研究又向前推进一步，不再采用“全盘西化”的方式，而是采用“以中释中”的诠释方式。但由于上述两个派别都未将经传视为有机的统一体，片面地追求还原部分的文本“原义”，导致了二者将《易经》的性质分别视为“历史典籍”和“智慧之书”。 四、《易经》西传的“成熟期”20世纪中后期，西方易学的研究又出现了新的方向。特别是1950年贝恩斯和卫德明将卫礼贤德文版的《易经》转译为英文，并于1961、1967、1978、1989年连续再版。英译本《易经》在欧美地区的影响力极大，迄今仍被视为西方《易经》的标准译本。该书能够有如此大的影响，除了同翻译语言简洁易懂和《易经》自身的魅力相关外，卫德明不遗余力的推广也功不可没。卫德明撰写的《变化——易经八讲》于1960年被贝恩斯翻译为英文出版，成为西方学习《易经》的入门手册。他在该书中弥合了西方易学研究中经传对立的情况，将《易经》的性质定义为既是“卜筮之书”也是“哲理之书”。虽然韩子奇认为卫德明是卫礼贤的继承者，并将之归入“实用派”，并特别指出二者都鼓励德国人民，“无论多么的痛苦，我们都必须为新时代的到来做好准备”，但是卫礼贤是根据自身经验，希望战后失去家园、质疑传统和迷茫焦虑的德国人民能够从《易经》中获得启发，进而能够重新拾起信心。卫德明则更具有普世精神和价值，他强调《易经》教会人们的真理是掌握自己的命运，不再活在神的庇佑之中，而中国的“卜筮”之法就是古圣先哲对人类自身价值的有效探索和尝试。 从本质上讲，卫氏父子的研究目的不同，父亲从个人经验出发实现民族情怀；儿子从人类整体出发凸显普遍价值。二者的差别集中反映在对卜筮的态度上，父亲利用卜筮的方法来预测未来，侧重预测学的意义。但是在德国人们如何得到救赎的问题上，他仍然坚持东方的伦理思想。相较之，卫德明对“卜筮”的认识具有更宏观的意义。他认为“卜筮”能够沟通天人，使人们认识自己的命运，进而掌握变化在人生中的作用。其实，卫氏父子的易学不能完全割裂，毕竟卫德明的易学思想受其父亲影响极大。但是，卫德明对“卜筮”的态度已经不同于卫礼贤，他将《易经》中的卜筮方法提升至宇宙本体层面，将《易经》的卜筮和哲学的双重价值揭示出来。在《易经中的天、地、人》中，卫德明既采用旁通、综卦和错卦的象数方法来解读《易经》，同时也将邵雍、王夫之、扬雄等人的思想纳入其中。他既尊重西方神学释《易》传统，如“上帝之城”“上帝创世”等神学观点，也不忽视莱布尼茨“二进制”、荣格的“共时性”等主张。同时，卫氏的书中还有对周代历史故事的考证和某些文字的解释。与韩子奇等人的归类相反，卫德明实际开拓了新的研究方向。他将《易经》卜筮与哲学充分融合起来，还原了《易经》的本质属性。因此，他应该被视为西方易学研究中“成熟期”的奠基人。 自卫德明之后，西方学者充分意识到《易经》（特别是卜筮）的哲学价值。他们不再如“索隐期”将《易经》依附于神学，也不像“过渡期”将“卜筮”活动同《易经》的译介和诠释相剥离，而是开始借用哲学思想来解释中国的卜筮文化。例如，荣格发现在现实生活中人们往往会遇到这样的情况：A非常思念自己的朋友B，而恰好在A想到B的时候，B联系了A。荣格认为，这种巧合事件或者小概率事件在生活中经常发生，但是逻辑哲学中的“因果律”并不能为上述情况提供任何有效的解释。然而，他发明的“共时性”（包含无因果联系、同时发生和有意义三个标准）原则可以很好地解释这种现象的存在。他认为依托《易经》的“卜筮”活动就是“共时性”在发挥作用，既保证了卜筮者能够与卦爻辞的创作者对话，也从心理分析的角度确保了占卜活动的有效性。又如浦乐道从“生命哲学”来译介《易经》。他在译本中明确表示，自己翻译《易经》的目的就是“用尽可能简单的语言来清晰地指导如何卜筮的行为”。他并不认同《易经》是“算命”的书，而是强调卜筮活动是充分调动宇宙各方面的力量来分析规律和趋势的“趋吉避凶”活动。这些译本的出现标志着西方易学研究逐渐进入了理性阶段，学者们以严谨的态度来分析和研判“卜筮”的学理价值。他们不再将中西文化视为截然对立的矛盾双方，不再试图证明东方的《易经》从属西方的《圣经》，也不再持有“东方落后”论或者“东方救赎”说，而是能够正视“卜筮”的价值，并将之与天人关系联系起来，在呈现《易经》原始面貌的同时亦不忽视其当代的哲学旨趣。 卫德明以双重性质理论还原了《易经》的本来面貌，后来的学者在该结论的基础上又向前一步。他们开始翻译和研究各个朝代对《易经》的注释。如韩子奇研究王弼的《周易注》和程颐的《伊川易传》，爱思周注重朱熹的《周易启蒙》。林理彰也于1984年将王弼注翻译出版。还有学者根据出土文献，将《易经》中的基本问题重新讨论。如孔理霭受朱熹启发，试图阐释《原始〈易经〉》。高厦克于1999年出版《占卜、卦序与周易》的书中，指出通行本的卦序更符合《周易·系辞》“穷则变，变则通，通则久”的道理。如此看来，20世纪下半叶的西方易学研究又出现了以宋代易学为底色的哲学研究范式。该研究范式重视使用《易经》来回答西方经典的哲学问题，比如卫德明认为《易经》以卦爻符号作为原型系统，解决了时空、动静以及宇宙的起源问题。之所以称该阶段为西方易学研究发展的成熟期，不仅是因为学者们能够正视“卜筮”之于《易经》成书过程的重要性，并将“卜筮”活动提升至哲学高度，视其为人与宇宙互动的连接和纽带，还因为学者们在译介和研究《易经》的过程中，为西方经典哲学问题或现实生活困境提供了中国的视角和解决方案。这也标志着西方易学的研究开始回归元典本身，尽显《易经》卜筮同哲理密不可分的双重属性。 五、《易经》西传的“多元发展期”进入21世纪后，学者们忧心西方易学的发展前景。有的人担心随着知名的易学家荣休，不再活跃于欧美的学术领域，《易经》的研究可能会进入“衰落期”。学界的这种担忧不只是对易学在当代发展的担心，它同样折射出当今海内外学者对整个中国哲学在海外传播和发展困境的省思。尤其是面对当代“非本质主义”“解构主义”“女性主义”等西方哲学的挑战时，如何研究《易经》成为新的问题。其实，唐君毅先生早就在《说中华民族之花果飘零》中阐述过类似的担忧，他在书中对海外华人的设想是“灵根自植”。然而，随着海外华人逐渐融入西方学界，中西文化和价值的冲突逐渐显现出来。成中英和柯雄文分别提出“冲突的均衡”和“和谐的辩证法”来解决中西文化差异问题。沈清松认为，当代的环境已经发生变化，在多元文化的现代社会，海外华人的“生命意义”应该走“相互丰富”的发展路线。那么，面对新世纪的挑战，西方易学的发展做出了怎么样的调整和回应？下面将就21世纪新出现的《易经》研究趋势举例介绍。 《易经》与“命”的关系。英语世界对“命”翻译有fate、 destiny、 inertia、 contentment或resignation等几种译法。但是这些“命”的用法与中国典籍中记载的“命”有很大不同。作为fate的“命”主要指的是一种外力的作用，导致发生一些人们意志无法改变的事情，如人们的死亡。而destiny则是一种有主观选择的“命”，是某些时候所做选择导致的最终结果。例如，我读了哲学，可能多年以后我会说“读哲学就是我的命”。这是西方因果律的必然产物。但是中国典籍中的“命”通常与“天”组合构成“天命”出现，也有“受命”“立命”和“知命”等情况。然而，现代的西方主要采用“命运”的译法，将《易经》与预测学或神秘主义联系起来。其中较为著名的是爱尔兰根-纽伦堡大学国际人文科学研究院，他们以研究《易经》预测学著称。院长朗宓榭提出中西方对“命运观”的理解不同，经过解构主义和现代反本质主义的洗礼，西方人不再信仰个人或集体的命运是可预测的，或是既定的。相较之，中国的命理文化却源远流长，中国尤其重视卜筮和预测。中国的“命理学”不仅是对个人命运的掌握，更是对家国运势的把捉。因此，了解中国的“命理学”就等于了解了中国历代王朝制度在各个时代的变迁。显然，德国对《易经》“命”的研究仍然停留在了解中国文化和人力无法改变的阶段。然而，若从《易经》本身出发，“命”应该还包含着人的参与，以及人在“生生”的活动中所做的努力。信广来根据孟子“俟命”概念，将“命”视为“接受”，即如何在确定性的基础上，实现人的不确定性和自我超越。因此，如何正确地看待《易经》中“命”的概念，及其与卜筮之间的关系，是21世纪有待研究和探索的内容。 《易经》与女性主义的关系。受当代语言哲学和后现代解构主义的影响，“女性”一词的使用关系着性别研究中本质主义和性别平等两个议题。波伏娃提出“我们不是生来就是女人，而是学会成为女人”后，“性别平等的前提是什么”成为问题进入女性主义哲学视野。从“生物性别”（sex，生来如此的固定性别）来看，男女存在生理上的差别。但他们在“社会性别”（gender，学而成之的可变性别）上又可以转化。女性主义一直试图解决性别平等的前提，即“男女有别”还是“男女无别”的问题。王蓉蓉认为，中国的阴阳思想及《易经》的卦爻辞可以为“女性主义”提供“反本质主义”式的理解。即以阴阳为隐喻的性别关系应该有六种可能的关系：矛盾、相依、包含、交感、互补和转化，在《易经》中的阴阳并不存在“本质”属性，这可以延伸至两性问题的理解上。卓佛理和韩子奇在合著的《〈易经〉教学》中专门探讨了女性与《易经》的关系。他们不仅认为早期负责卜筮的巫以女性居多，而且推翻了《易经》是一种“尚阳的哲学”的结论。皮尔逊从女性的视角出发，重新探索了《易经》的原义。她指出，《周易》虽然成书时的社会背景是以父权制为主导的，但“它包含了母权制的影响因素”。宁问天也在《易经、性别和自然伦理》中关注女性与“反本质主义”的关系，利用《易经》回答“女性是什么”的问题。 《易经》与交叉学科的应用。其中以夏威夷大学成中英教授的“C理论”最为著名，他将《易经》应用到管理学，创造了一套“新的管理科学”。他的C主要指的是中国、《易经》、创造性，即以中国文化和哲学为背景，对现代管理学的问题进行回答和思考。其中涉及对儒、道、法、兵、墨和禅等多家的融合和讨论，试图用东方的人性管理解决西方理性管理的危机。普林斯顿大学的蒲安迪教授运用阴阳五行的文化来研究《红楼梦》也取得巨大突破。迈阿密大学的斯洛特教授以《易经》阴阳关系为模型，构建出当代的重视情感的道德心理学说。这种模式打破了以往西方传统哲学只重视理性的道德限制，将人的情感也纳入到道德心理的研究之中。当然，还有人将《易经》运用到符号学、教育学、心理学、艺术设计和城市建筑学之中。 以上例证都是管中窥豹，以期观得西方易学研究在当代的走向和趋势。易学在当代的发展如果墨守成规的话，很可能会面临衰落的结果。但是，《易经》本身就包含着“变化”和“生生”的思想，强调“与时俱进”。在《易经》性质这一基本问题的判定上，当代百花齐放的研究成果体现出其“不可为典要”的特性。《易经》能够随着时代的发展而常读常新，也能够回应诸如女性主义、反本质主义和解构主义对中国传统哲学提出的挑战。该书本身所具有的符号体系和文字体系，蕴藏了多种哲学和思想的叙事体系和言说方式。当代学界若在“不可为典要”的意义上理解《易经》的性质，则西方易学应该已进入“多元发展期”，即借由时代的课题与挑战，赋予《易经》以中西文明对话的新使命。于是，学者们激活传统的《易经》文本来回应当代的各种哲学问题本身，就标志着西方易学研究过程中的哲学范式转换的基本完成。 《文史哲》 2024年第3期。本转载仅供学术交流之用，版权归原作者所有，若有侵权，敬请联系，万分感谢！ 欢迎关注@文以传道