摘要：《坛经》 的形成是不断增补的过程，其编辑体例存在模仿翻译佛经的现象。但是，称为“坛经”之初，慧能的本意或许是借鉴唐代佛教、道教的仪轨文本称呼。授无相戒与说法是两种不同的宗教行事，前者具有内部传承的特征，后者则是公开的。因此，《坛经》 才会有《施法坛经》 和《六祖法宝记》 两种不同的称呼。《坛经》 成“经”后，慧能、神会等用《坛经》 统摄教法传播、正法亲证、师资相传。神会门人采取“秘本”式登记管理维持《坛经》 的内部传承，遭到佛教界批判。可以说，《坛经》 成为“经”是佛教中国化最重要的事件之一，也是中国佛教之南方转向和唐宋转型的标志性事件。

关键词：坛经》 ; 惠能 ; 正法 ; 师资相传

敦煌本《坛经》 的发现是近百年来禅宗研究最重要的事件，各种录校本已超过30种，并且有英、日等多种译本问世，为《坛经》 研究奠定了坚实基础。关于《坛经》 作为“经”的问题，柳田圣山、印顺、杨曾文、方广锠、伊吹敦、安东平（Christoph Anderl）、纪赟等学者围绕“经题”进行讨论，取得了丰富的成果。在观念史、思想史与社会史的多重视野下，《坛经》 代表着禅宗经典传统的创新，涉及对印度佛教乃至南北朝佛教的继承、慧能的思想创新，其编集和流传属于禅宗经典解释的实践。本文从社会生活、观念世界和思想逻辑等不同角度出发，考察《坛经》 成为“经”这一重大事件，以期理解中国佛教经典的创新路径，推动禅宗研究乃至佛教中国化研究。

《坛经》 称为“经”，首先是由“经题”标明。敦煌本《坛经》 的“经题”为“南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经” 一卷 兼授 无相戒、“六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经”弘法弟子法海集记。

经题分为正题和副题，“南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经”是正题，“六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经”是副题。方广锠先生认为，敦煌本《坛经》 的副题与它的原题最接近，而它的正题很可能是神会在滑台大会与北宗争正统以后出现的，这与敦煌本《坛经》 本属神会系所传也正相吻合。

唐宋有关《坛经》 的“经题”记载，如下表所示：

“经题”包含说法者与所说法，即“人”与“法”。《坛经》 的“经题”分为四种：一、敦煌本《坛经》 ，经首出现正副标题，正文中重复出现“《坛经》 ”，经尾“《南宗顿教最上大乘坛经》 ”是经首正副标题的缩写；二、《入唐新求圣教目录》 记录本、高丽古本，标题分为《坛经》 和《曹溪山第六祖惠能大师说见性顿教直了成佛决定无疑法宝记》 ，后者可以简称为《六祖法宝记》 ，而“见性顿教直了成佛决定无疑”是惠能语录的要旨（“法宝”），这是惠昕所述《坛经》 的宗旨——“见性法”；三、圆珍《福州温州台州求得经律论疏记外书等目录》 《日本比丘圆珍入唐求法目录》 《智证大师请来目录》 皆记载为“《曹溪能大师坛经》 ”，这与后来的《六祖坛经》 一致；四、郎简《六祖法宝记叙》 和《新唐书》 《宋史》 皆称为《六祖法宝记》 ，郎简说：“法宝记，盖六祖之所说其法也。”这体现了士大夫的世俗立场。《六祖法宝记》 与《六祖坛经》 作为“经题”的最大差别在于，“记”是一种历史叙事，“经”是一种“圣典”的神圣叙事。

敦煌本《坛经》 以“顿教法”为宗旨，形成于公元967年的惠昕所述《坛经》 以“见性法”为宗旨，“经题”能体现集记和述者立场的不同。惠昕所述《坛经》 的二卷十一门，完整呈现了经典的体例。而敦煌本《坛经》 的文本明确提及“《坛经》 ”，提倡“《坛经》 传宗”，这是典型的“圣典”的神圣叙事。敦煌本《坛经》 的文本体例体现了集记、编辑者的观念世界，值得关注与探讨。

敦煌本《坛经》 的内容由三大部分组成：（一）惠能对僧俗徒众公开说法、传禅、授戒等；（二）惠能生平简历；（三）惠能与弟子关于佛法的问答，惠能临终付嘱以及《坛经》 编传。铃木大拙在点校敦煌本《坛经》 时将《坛经》 分为五十七节，第一节为“序品”， 第五十七节为“流通分”，这是典型的序分、正宗分、流通分的经典体例。敦煌本《坛经》 作为现存最早的《坛经》 文本，除了段落区分以外，语句转折也呈现出明显的编辑痕迹。下表参照铃木大拙的分段，按序分、正宗分、流通分整理文本内容：

敦煌本《坛经》 的体例与形式确实受到“佛经”文献的影响。尤其是其开篇：

慧能大师于大梵寺讲堂中，升高座，说摩诃般若波罗蜜法，授无相戒。其时座下僧尼道俗一万余人，韶州刺史韦璩及诸官僚三十余人、儒士三十余人，同请大师说摩诃般若波罗蜜法。刺史遂令门人僧法海集记，流行后代与学道者，承此宗旨，递相传授，有所依约，以为禀承，说此《坛经》 。

佛教经典是宗教经验的“圣典”，也是历史的“文化文本”，更是思想的“观念文本”。《坛经》 充分表现了经典的历史性，佛经的“如是我闻”口传神圣叙事变成了法海集记的历史叙事。惠能作为说法主、大梵寺讲堂作为说法处，与佛经开头的场景暗合。敦煌本《坛经》 中唯一的“佛说”出现于智常问惠能：“佛说三乘，又言最上乘。弟子不解，望为教示。” “大师”“和尚”等惠能的称呼则出现数十次。《坛经》 作为“经典”，其中的惠能生平、法海集记等历史叙事并没有呈现出“神话”特征。

但是，敦煌本《坛经》 的结尾介绍《坛经》 的传承情况：“此《坛经》 ，法海上座集。上座无常，付同学道际；道际无常，付门人悟真；悟真在岭南曹溪山法兴寺，现今传授此法。”这种单线的付法传授，呈现了“《坛经》 传宗”的神圣叙事特征。“《坛经》 传宗”体现出具有强烈权威性和秘密性的祖统观念。所以，《坛经》 作为传宗“圣典”，才是其神圣性的根源。当然，《坛经》 作为“圣典”，涉及惠能作为说法主、《坛经》 中所记录的“法”的神圣性，“人”与“法”的神圣性是“圣典”的内涵。

《坛经》 被视为与印度所传佛经具有同样位格的“经”，一个重要表现就在于其文本中出现“坛经”二字。但是，在唐代宗教史上，出现过其他“坛经”文献，十分值得注意。前辈学者已经注意到《坛经》 的“坛场”与密教的关联。神会《南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语》 题名有“坛”，而且出现了“已来登此坛场，学修般若波罗蜜时”，所以“坛”是指戒坛，即授受菩萨戒的戒坛。杨曾文先生说：

在佛教中，“坛”一般指戒坛、密教的修法坛。梵文称Maṇḍala,音译曼荼罗，意译坛、坛场、轮圆具足，是用来授戒或修持密法的特定场所，一般以土或石筑成，或以木构层。中国戒坛始自南朝宋，此后南方相次立坛。密教修法坛则盛行于唐玄宗开元(713—741)年间密宗兴起以后。慧能主张戒定慧三者同体，授戒，修忏，传禅以及说法同时进行，故他授戒说法之处被称为“坛”，他的说法记录，后世尊称为《坛经》 。他的弟子神会也登坛授戒说法，其记录被称为 “坛语”(《南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语》 )。

“坛”不仅可以用于授戒，授戒、修忏、传禅以及说法可以同时进行。但是，前辈学者未注意“坛经”的文本属性。

道宣于唐代乾封二年(667年)撰《戒坛图经》 ，唐大历年间（766—779年）志鸿著《四分律搜玄录》 卷一提到：“智首律师钞主取受，《羯磨戒心》 《轻重仪》 《钟样》 《戒坛经》 ，并钞主自撰。”这里已经用《戒坛经》 指代《戒坛图经》 。宋代元照《四分律行事钞资持记》 则出现《坛经》 和《戒坛经》 混用，例如：

故《坛经》 中乌仗那坛纵广二百余步。

《戒坛经》 云：至于结界，持护要须，是非相显；若疑若误，舍已重加，岂非敬慎之至也。

《坛经》 云：若先结大界，后结戒场，约何法制以分两界；虽预开空域，终是无法之地。

另外，《佛祖统纪》 卷五十三：“唐高宗，宣律师于净业寺建石戒坛，为岳渎沙门再受具戒，撰《坛经》 。”可见，“坛经”作为一种文本类别被接受。

“坛”作为道场、坛场是用于授戒、说法、修忏、传禅等行事，“坛经”则是指有关行事的仪轨或者记录。如《一切经音义》 卷十：“《仁王护国结坛经》 一卷”，“结坛经”是指仪轨。因此，基于敦煌本《坛经》 的副题“六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经”，“坛经”是惠能登坛授戒的仪轨和说法的记录。《坛经》 作为授戒仪轨，才具有“传宗”的核心功能。

不仅佛教中出现“戒坛经”“结坛经”“坛经”等文献，道教也有被称为“坛经”的文献，而且与佛教“开坛受戒”类似，道教也有“登坛修道”的传统。张雪松指出，六朝以来，道教早有《坛经》 之称。成书于唐太宗时期的《隋书》 ，其卷三十四《经籍志》 记载：

《黄帝登坛经》 一卷。

《坛经》 一卷，四等撰。

《登坛经》 三卷。

《五姓登坛图》 一卷。

《登坛文》 一卷（梁有《二公地基》 一卷，《杂地基立成》 五卷，《八神图》 二卷，《十二属神图》 一卷，亡）。

道教“坛经”文献也是登坛修道的仪轨。此处的“《坛经》 一卷”更能说明“坛经”是一类宗教文献，而非某种特定的经典。此外，六朝至唐代道教史上出现了“坛仪”，与“坛经”是同样的文献。所以，“坛经”作为宗教行事的仪轨，是佛教、道教共同的宗教传统。“法宝记”则是禅宗说法的记录，如《历代法宝记》 《七祖法宝记》 等。“坛经”与“法宝记”类别不同，前者作为宗教行事的仪轨具有内部的秘密性，后者作为禅师说法的内容是公开传播的。这对理解《六祖坛经》 的形成具有重大意义。

唐代儒、道、佛三教之经同称为经，传统的“经”概念扁平化，儒家“经”的高度下降，其他门类上升，“经”的权威性和区分度大大降低。唐玄宗时代，道家经典的地位不断上升，《老子》 《庄子》 《列子》 《文子》 《庚桑子》 被列为道家五经。天宝元年（742），唐玄宗下诏，对道家著作赐以经名。《旧唐书·礼仪志》 记载：

玄元皇帝升入上圣。庄子号南华真人，文子号通玄真人，列子号冲虚真人，庚桑子号洞虚真人。改《庄子》 为《南华真经》 ，《文子》 为《通玄真经》 ，《列子》 为《冲虚真经》 ，《庚桑子》 为《洞虚真经》 。

这种封圣、赐经的风气，势必对儒家“经”的位格造成冲击，同时给佛教和整个社会文化带来“经”的上升运动的氛围。禅宗所传六祖慧能之《坛经》 作为宗教行事的仪轨文本，在此氛围中容易获得神圣位格。白居易《味道》 一诗说：“七篇真诰论仙事，一卷坛经说佛心。”白居易与神会的弟子神照交往，曾撰《东都奉国寺禅德大师照公塔铭并序》 ，因而此诗中的“坛经”应即禅宗所传六祖慧能之《坛经》 。“经”为佛口所说，《坛经》 阐明佛心，所以《坛经》 具有“经”的神圣位格。

《坛经》 文本之形成有其历史脉络。伊吹敦先生提出《坛经》 的形成史有如下几个阶段：原《坛经》 →第一次古《坛经》 →第二次古《坛经》 →第三次古《坛经》 →敦煌本《坛经》 →《法宝记坛经》 →惠昕本《坛经》 。敦煌本《坛经》 确实是经过增补而形成，这已是共所认同的。《六祖坛经》 的原始阶段，可能同时存在《六祖法宝记》 和《坛经》 两种题名的文本，如敦煌本《坛经》 开头所说：“说摩诃般若波罗蜜法，授无相戒。”说法是公开传播，法海记录整理的抄本可能最早叫《六祖法宝记》 ，同时惠能门下内部流传着记载传授无相戒仪轨的《施法坛经》 ，与《戒坛经》 《仁王护国结坛经》 类似。

仪轨是内部传承的“秘密法”，因而《施法坛经》 才是“《坛经》 传宗”的根本内容。敦煌本《坛经》 的标题出现“兼授无相戒”，“兼授”说明“授无相戒”与说法是两种不同形式的宗教行事，前者是内部传承，后者是公开说法，所以才会出现“刺史遂令门人僧法海集记”的情况。安东平（Christoph Anderl）分析说：

敦煌本《坛经》 可能是《坛经》 文本形成过程中的一个过渡阶段。在这一阶段，起初对“经”的“外引”（即直接引用《金刚经》 ）逐渐转变或被解释为“内引”（即将说法/文本本身视为“经”）。《金刚经》 的标题结构、所用术语、文本中与诵经有关的说明，以及该文本作为真言力量的重要作用，都表明了《金刚经》 与在大型信众集会上授菩萨戒时的仪式密切相关。

说法与兼授无相戒是不同的宗教活动，被记录汇总在《坛经》 中。但是，一开始称为《坛经》 ，是因为“坛经”作为仪轨文本的特征。

《六祖法宝记》 与《施法坛经》 两种文本和题名的合并，背后是公开传播与内部传承的矛盾与调和。惠能说法、授戒的宗教理想，与释迦牟尼以来世代佛弟子的“正法久住”理想是一致的，即教法流行后代而不断绝，弟子师资相承而不断绝，弟子能够亲证正法而不断绝。这种“不断绝”所呈现的期待，即《坛经》 中出现的“后代”“后代人”“弟子”“门人”等称呼蕴含的师资相传、正法亲证、教法传播的宗教内涵。

敦煌本《坛经》 提到教法传播至“后代”，如“刺史遂令门人僧法海集记，流行后代与学道者”，以及“是故将此教法流行后代，令学道者顿悟菩提，各自观心，令自本性顿悟”。教法流行后代有两大目标：一、后代人学习教法，二、依教法而顿悟见性成佛。关于正法亲证，敦煌本《坛经》 说：

善知识，后代得吾法者，常见吾法身不离汝左右。善知识，将此顿教法门于同见同行，发愿受持，如事佛教。终身受持而不退者，欲入圣位，然须传受。从上已来，默然而付衣法，发大誓愿，不退菩提，即须分付。

后代修道者通过顿悟见性成佛，亦如亲证惠能的法身。修道者受持、理解、修证顿教法门，亦等同接受惠能所付的衣法。因此，“说摩诃般若波罗蜜法”就是教法传播与正法亲证，教法传播需要时间的相续与空间的延展，正法亲证需要超越性的修道工夫与证悟境界。

在师资相承层面，《坛经》 表现出禅宗的祖统观念。所谓“《坛经》 传宗”本质上是祖统观念的反映。从佛法的传承看，“《坛经》 传宗”从广泛传播的一切教法收缩至《坛经》 的“宗旨”“本宗”，或者说《坛经》 “统摄”了一切教法，并且从正法亲证的超越性境界“降维”至现实师徒之间的传法和禀承。通过“收缩”“统摄”与“降维”，师资相承的正统性得到凸显。授无相戒、传授《坛经》 则是具体的传承方法。

首先，敦煌本《坛经》 提到“宗旨”“本宗”，都与《坛经》 的依约、禀承、禀受相连。如下所示：

承此宗旨，递相传授，有所依约，以为禀承，说此《坛经》 。

若论宗旨，传授《坛经》 ，以此为依约。若不得《坛经》 ，即无禀受。须知去处，年月日、姓名，递相付嘱。无《坛经》 禀承，非南宗弟子也。未得禀承者，虽说顿教法，未知根本，终不免诤。

大师言：“十弟子，已后传法，递相教授一卷《坛经》 ，不失本宗。不禀受《坛经》 ，非我宗旨。如今得了，递代流行。得遇《坛经》 者，如见吾亲授。”十僧得教授已，写为《坛经》 ，递代流行。得者必当见性。

大师言：“今日已后，递相传受，须有依约，莫失宗旨。”

此《坛经》 ，法海上座集。上座无常，付同学道际；道际无常，付门人悟真；悟真在岭南曹溪山法兴寺，现今传授此法……持此经以为禀承，于今不绝……誓（愿） 修行，遭难不退，遇苦能忍，福德深厚，方授此法。如根性不堪，材量不得，虽求此法，达立不得者，不得妄付《坛经》 。告诸同道者，令知密意。

“坛经”在唐代宗教史上是一种记录仪轨的文献。文中提到的“《坛经》 ”是仪轨与说法记录汇总在一起的文本，即“法宝记”的形式被“坛经”所吸收与融合，形成现有的《坛经》 文本形式。

“传法”的本意在于“人”之间师资相传的确认，但是“确认”既需要“正法”观念的传达作为依据，也需要“信物”作为约定的象征，如袈裟、念珠、如意等宗教神圣物。惠能所说《坛经》 能够开创一代顿教法门，而且又秉承了菩提达摩至弘忍的正法传承。在惠能晚年，存在着一种对他进行神秘化的想象。敦煌本《坛经》 说：“合座官僚道俗，礼拜和尚，无不嗟叹：‘善哉大悟，昔所未闻。岭南有福，生佛在此，谁能得知。’一时尽散。”惠能在《坛经》 中提到“真佛”，强调众生的自心本性是“真佛”，这是基于佛性、自性作为成佛的根据而言。惠能说法后，官僚道俗大众赞叹惠能是“生佛”，强调惠能就是活着的佛。“生佛”的神圣叙事，呈现出中国佛教“圣人”的主体性地位。惠能是“生佛”，惠能所说的《坛经》 当然能成为“经”。

敦煌本《坛经》 所谓“宗旨”指《坛经》 宣导的自心是佛、顿悟见性、见性成佛等思想宗旨，这是正法亲证层面的观念表达；“传法”不是公开的说法，而是师徒间的授受说法与确认，这是教法传播的正统性表达，《坛经》 成为师徒说法的根据与内容；“秉承”“依约”是师徒之间传承的关系确认与约定，这种确认需要神圣物的赠予，袈裟是神圣物，《坛经》 亦是神圣物。

“《坛经》 传宗”这种观念确认在惠能时代或许已经出现了。因为惠能对十大弟子传法，要求他们教授一卷《坛经》 。《坛经》 的教授是师徒间的宗教责任，无可厚非，类似佛经中的“流通”。但是，《坛经》 作为仪轨文本与说法文本，内部秘传与公开传播的矛盾是很难破解的。在抄本时代，“教授”是口头的公开传播，而“传法”的“禀承”和“依约”则可赠予抄本或给予抄写的授权。敦煌本《坛经》 提到“持此经以为禀承，于今不绝”，意味着《坛经》 成为“经”，才是惠能门下师徒间传承的神圣权力的来源。

《坛经》 如果作为仪轨文本，可以是内部传承的“秘本”；但是，《坛经》 成为“经”，作为说法文本，意味着这种教法需要被公开和分享。于是，在“不立文字”精神的推动下，《坛经》 的教授势必提倡口头说法，反对注疏等文本解释。注疏不仅违背“不立文字”的精神，更会破坏“秘本”的神圣感。这是《坛经》 注疏少、难以入藏的根本原因。

“《坛经》 传宗”使之成为南宗弟子的“信物”。敦煌本《坛经》 云：“须知去处，年月日、姓名，递相付嘱。无《坛经》 禀承，非南宗弟子也。”这是用登记管理的形式维护《坛经》 的内部传承状态，维持南宗师徒内部的正统性与纯洁性。这种“秘本”式管理是神会门下的授受制度，维护了神圣权力，但也势必遭到佛教界的批判。韦处厚《兴福寺内供奉大德大义禅师碑铭》 说：“洛者曰会，得总持之印，独曜莹珠。习徒迷真，橘枳变体，竟成《坛经》 传宗，优劣详矣！”唐末五代以来义学不兴，禅僧受到朝廷与地方政权的拥护。然而《释门正统》 “义天”条下记载：“近者大辽皇帝诏有司：令义学沙门诠晓等再定经录，世所谓《六祖坛经》 《宝林传》 等皆被焚，除其伪妄。”《坛经》 被视为伪妄而遭到焚毁，原因即口头传授的传统与“秘本”式管理。

《坛经》 成为“经”是佛教中国化最重要的事件之一，具有深刻的文化史意义。余英时将唐宋转型中的思想突破称为“入世转向”的精神运动，强调这次转型的“发起人”是慧能创建的新禅宗。《坛经》 成为“经”影响了唐宋思想转型中佛教主体性的塑造。首先，将《坛经》 视为中国佛教徒撰著的唯一的“经”，将之与翻译佛经相提并论，凸显了禅宗经典解释与思想创新的开创性贡献。敦煌本《坛经》 中出现《见真佛解脱颂》 《自性见真佛解脱颂》 ，强调众生是“真佛”，“凡夫是佛”成为禅宗信仰观念的基本内涵。于是，说“经”的“佛”和成佛、作佛的“佛”统一于现在佛的身上，就是众生。《坛经》 的顿悟见性成佛思想最终落实于“凡夫是佛”的现实肯认上，这是“入世转向”的根本逻辑。

其次，《坛经》 的书写与语言形式，实现了汉语作为佛教经典语言的主体地位。在《坛经》 以前，中国高僧大德只能从事翻译、注释、转述；《坛经》 完全摆脱了梵语等语言的影响，以汉语自述经典，使汉语表达获得和梵语类似的神圣性。类似于德国宗教改革中马丁路德强调德语和拉丁语有同样的神圣性，《坛经》 作为汉语经典得到肯定具有革命性意义。

最后，《坛经》 成为“经”是中国佛教之南方转向的标志性事件。在惠能以前，长安佛教具有典范地位，鸠摩罗什、玄奘等皆在长安翻译印度传来的经典；可以说，晋唐长安佛教是印度佛教传统的延伸与转化，其发展模式是以印度僧人和玄奘等到过印度的僧人为核心。禅宗兴起后，南方佛教不再依赖印度传来的翻译经典，形成依赖本土祖师说法的模式。