口传保存是古蜀神话保存的重要形式之一，它与传世文献的保存一起，构成较为完整的古蜀神话表述体系。两者之间的相互依赖、相互印证、相互转化，使得一个个生动传神的古蜀神话故事千百年来在口头故事和文献记载之间循环往复，不断被传播，并且在传播过程中又有所增益或演变，从而形成一个古蜀神话传播的闭环。
关键词：古蜀神话；口传保存；书面保存；传播闭环
古蜀神话的保存主要有两大块：一是古代文献的书面保存，二是民间口耳相传的口传保存，即民间口传文学的保存，构成了古蜀神话保存的历史状况和现实状况。实际上，不论从保存量还是类型上说，也不论在哪一个时代，民间口传神话的数量都远远大于书面记载的数量。书面记载下来的古蜀神话，只是众多古蜀神话当中很小的一部分。在本文中，我们就来概括地谈一下古蜀神话的口头保存问题。
一、现存的书面保存
多数来源于口头传说
毫无疑问的是，在人类文化的发展历程中，无文字的口传时代比有文字的文献时代要长得多。在无文字的口传时代，人类的各种观念、认知、经验、技艺等都是通过口口相授的方式一代又一代往下传递的，神话也不例外。这是国内外经过大量研究形成的共识，无需多加赘述。
就古蜀神话的资料来源而言，现今存世的文献记载主要有两种来源方式：一是典籍相传，表现为“抄”，即照搬前人的书面记载，这是历代读书人的传统治学方法和文献保存方法之一；二是“袭”，即沿用前人的陈述或观点，中间或夹有自己的重述或发挥，以形成新的文献记载。但是，“抄”和“袭”这两种文献保存方式都与民间口传有很大的关系。
（一）最早的记叙文本来源于口传
如今我们能够看到的最早的关于古蜀神话的文献资料，如《山海经》《蜀王本纪》等记载的相关内容，其来源无疑是民间口传。也就是说，在《山海经》《蜀王本纪》等成书以前的相当长时间里，“昌意降居若水”“鲧禹治水”“杜宇化杜鹃”等神话就以口头故事的方式一直在民间流传，到《山海经》《蜀王本纪》等成书的时候才被作者以文字记录下来，成为最早的文献记载。如果没有口传故事作为基础，《山海经》《蜀王本纪》等的文字记载就成了无源之水的臆测或杜撰。
古蜀神话在这个长期的口传过程中，巫师（毕摩、释比）等起到了相当重要的作用。袁珂在谈到《山海经》的成书过程时曾说道：“《山海经》旧称禹、益所作，当然绝不可信，并非事实。但如果说处于原始社会的禹、益是实有其人，而他们的身分又都是酋长而兼巫师（尤其是禹）的话，则可说此书的大部分神话内容很可能是由禹口授给他的徒辈再一代代承传下来的。由于后来的附益，连口授神话的禹，也成了书中的神话人物了。……作为巫书的《山海经》，其内容便是由于古代巫师若干世纪的承传附益积累、再由不同时期巫师群中的不同作者（可能还有才士文人参预其事）将它们笔之于书这样成就起来的。古代的巫师，实际上就是古代的知识分子，甚而可以说是高级知识分子。他们并不是浅薄无知的，一切文化知识都掌握在他们的手里。就是说，一切文化知识都要通过巫师的手进行传播。”这种看法是有现实依据的。彝族神话和羌族神话的流传主要依靠彝族巫师——毕摩和羌族巫师——释比的述说或演唱，通过“毕摩经典”及“释比经典”形成的过程，可以推想早期无文字时代汉族古蜀神话传播的基本情况。
有长期的口头传诵的基础，到文字出现以后，由部分掌握文字的知识分子有选择性地将部分神话记录下来，就形成了原始的文献记载，并为后来的“抄”者提供了文献蓝本。
（二）后世的文本经过口传的增益
蓝本文献形成以后，在其流传过程中，一部分作者不拘泥于蓝本文献本身，而是在蓝本文献的基础上加入新的口传资料，又形成新的文献文本，这就是“袭”的过程。在现有的古蜀神话文献资料中我们看到，“袭”者在其行文之间往往用“相传”“传云”“世传”“古传云”“传闻”等字眼描述其故事，不经意间暴露出其资料来源与口头传说之间的关系。如宋黄休复《茅亭客话》卷九记蚕丛与蚕市时说：
蜀有蚕市，每年正月至三月，州城及属县循环一十五处。耆旧相传古蚕丛氏为蜀主，民无定居，随蚕丛所在致市居，此之遗风也。
又如宋乐史《太平寰宇记》卷八四记五丁开山神话时说：
隐剑泉，在（梓潼）县北十二里五丁力士庙西一十步。古老相传云：“五丁开剑路，迎秦女，拔蛇，山摧，五丁与秦女俱毙于此，余剑隐在路傍，忽生一泉。”又云：“此剑庚申日现。”
再如明曹学佺《蜀中广记》卷三一记赤松子时说：
赤松观在古松（潘）之南，世传三皇时雨师，随风雨上下，莫知其迹，于此地飞升，后人立祠焉。元鼎失驭，兵燹之余，其迹尚存。
这里所说的“耆旧相传”“古老相传”“世传”，虽然也有可能是指文献所传，但在相当程度上可能是特指当时的民间口头传说。也就是说，记录者在转述这些古老的神话文献时，采用了“袭”的方式，即既有古蜀神话的蓝本文献依凭，也采用了当时流传的民间口头传说进行细节补充描述，使之成为文献蓝本的“异文”或“补录”之类的新的文献记载。
由此可见，民间口传的古蜀神话在文献记载的形成上有着十分重要的地位和作用，没有口传作为基础，文献记载就无从谈起。因此，在古蜀神话的保存过程中，民间口传神话是一个值得高度重视的方面。
二、口传神话对文献记载
的补充和完善
在古蜀神话的研究过程中，我们常常慨叹文献资料的缺乏和不足，说到典籍就局限在《蜀王本纪》《蜀记》《华阳国志》等几本书上，说到人物就局限在蚕丛、鱼凫、鳖灵、杜宇、开明几个人身上，这是典型的从文献到文献的“学究式”研究所得出的结论。其实，如果我们充分认识到口传神话在古蜀神话的流传和保存中的地位和作用，就会眼界大开，从而对古蜀神话有一个全新的认识。
事实上，在民间流传的古蜀神话，无论是在类型上还是在数量上，都远远多于文献记载。被历代文献记载下来的古蜀神话，只是众多古蜀神话中极少的一部分。大量的古蜀神话千百年来仍然以口耳相传的“活形态”方式在民间流传，成为民间文学的一个重要组成部分。这部分以活态方式保存下来的口传古蜀神话有两个突出的特点：一是对文献典籍明确记载的补充，二是对文献典籍缺乏记载的补充。
（一）文献典籍有明确记载，口传神话对其补充
中国古代文献的形成，受到汉字特点、书写方式、文本材质、语法构成等因素的制约，呈现出结构紧凑、文字简略、文体短小、叙事简明等特点，对历史上许多重大事件、重要人物的描述和记载都往往只有寥寥数字，并没有详尽的书面记载。落实到古蜀神话上，这种特点就表现得尤为突出。再加上历代由于战乱毁损、保管不善或人为删减等客观原因，使得本就记载不足的古蜀神话文献资料更为稀少，造成今天在研究时常常出现文献记载稀少、残缺、缺乏逻辑联系等情况。
而口传保存却与书面文献保存不同，它呈现出流传时间长、保存相对完整、内容比较丰富等特点。总体来说，口传保存的古蜀神话对典籍文献的补充主要表现在两个方面：一是典籍文献有明确记载，但细节不完整，由口传保存进行补充；二是文献典籍有所记载，但语焉不详，由口传保存进行补充。
1.典籍文献有明确记载，但细节不完整，由口传保存进行补充
很多古蜀神话在文献资料上有明确的记载，但仅仅是寥寥数语提及，而在民间口传中却变得丰富多彩，人物形象也更加的鲜活灵动，民间口传神话成为典籍文献记载很好的补充。如在蜀地广为流传的“杜宇化鹃”神话，先秦佚名者所撰《尔雅·释鸟》只是简单地记载有一种鸟叫作“巂”，晋人郭璞注：“子巂鸟，出蜀中。”而西汉扬雄《蜀王本纪》进一步记载：“望帝使臣鳖灵治水去后，望帝与其妻通，惭愧，且以德薄不及鳖灵，乃委国授之去。望帝去时，子䳏鸣，故蜀人悲子䳏鸣而思望帝。望帝，杜宇也，从天堕。”东汉许慎《说文解字》也说：“巂，周燕也。从隹，屮象其冠也。㕯声。一曰，蜀王望帝淫其相妻，惭亡去，为子巂鸟。故蜀人闻子巂鸣，皆起云‘望帝’。”可见，“杜宇化鹃”神话在秦汉时期文献典籍中有明确的记载，但都很简单。到了晋代，常璩作《华阳国志·蜀志》，沿袭了前代文献典籍的说法并有所发挥，称：“巴国称王，杜宇称帝，号曰望帝，更名蒲卑。自以功德高诸王，乃以褒斜为前门，熊耳、灵关为后户，玉垒、峨眉为城郭，江、潜、绵、洛为池泽，以汶山为畜牧，南中为园苑。会有水灾，其相开明，决玉垒山以除水害。帝遂委以政事，法尧舜禅授之义，遂禅位于开明。帝升西山隐焉。时适二月，子鹃鸟鸣。故蜀人悲子鹃鸟鸣也。”显然，这段记载也仅是简述其事，让人只知道“杜宇化鹃”的故事梗概，没有其他更多的信息。
但是，在今川西一带的民间口传中，“杜宇化鹃”的神话故事就要详细生动得多。抗战期间，田海燕在成都民间搜集到一篇古蜀口头神话，名为《杜鹃》，其文说：
不打杜鹃鸟是四川人世代相传的规矩。为啥子呢？老辈说，杜鹃鸟是杜宇变的，杜宇早先是蜀国国王。
很古很古的时候，岷山脚下，岷江河边的郫县，是古蜀国的国都。建立蜀国的那个皇帝，名叫杜宇。杜宇对老百姓很仁爱，又很开明。他带着老百姓下岷山，进平坝，盖房屋，开田园，栽桑养蚕，种稻舂谷，日子过得很安乐。美中不足的是，岷江年年都要发一回大水，冲坏田园庄稼，冲垮房屋。杜宇年年领着百姓东堵西防的，还是没得好管用。
有一年，从湖北荆州来了个人，名叫鳖灵。他生长在江边，识水性，来到蜀国，看到这个地方的地势矮，河沟呀、沼泽呀多得很，到处都是洪水淹过的痕迹。他就跑去求见杜宇，提出一套整治洪水的办法。
杜宇正在发愁哩，除了岷江洪水的旧愁，又添了新愁。这些年，他领着人烧山开荒，填平沼泽，被赶走的龙蛇鬼怪，逃到巴东，利用大山筑窝搭巢，挡住了滔滔东流的长江，把巴蜀大片田土都淹了，好多人家葬身汪洋。新愁旧愁，压得杜宇气都喘不过来。他听了鳖灵治水的一席话，觉得这个年轻人有本领，就委派他当了丞相，带领人马先把巴东的妖魔鬼怪除掉，排掉壅塞的长江水，拯救黎民。
鳖灵带了兵丁和工匠，顺流来到巫山。他跳下波涛汹涌的海里，打了六天六夜，捉住凶狠残暴的龙蛇，关进滟滪堆下的土牢。他又攀上巫山，战了九天九夜，逮住阴险狡猾的精怪，关进巫峡下的鬼门关。他又动手干了九九八十一天，凿成了夔门峡、巫峡和西陵峡，将汇积在巴蜀的滔天洪水，引进了长江。
杜宇是个爱惜人才的君王，见鳖灵年轻能干，自己年事已高，便择了个好日子，举行隆重的仪式，把王位让给了鳖灵，自己隐居到西山去了。鳖灵当了皇帝，称为丛帝，又叫开明帝。开初，他继续领着人凿金堂峡，战水害，后来他吃着山珍海味，住着皇宫大院，慢慢变了。臣民意见听不进了，百姓疾苦看不见了，还不断想出新花样征收捐税，黎民百姓日子一天天苦起来了。
消息传到西山，杜宇比听到洪水来了还着急，忙忙走过九十九条沟，翻过九十九座坡，要去见开明。他在前面走，百姓在后面跟，越跟越多，到了郫县，已经成了一眼望不到头的大队伍啦！
……
城门落锁，杜宇进不去了，他陪着百姓流泪痛哭，嗓子喊哑了城门也没开，他只好仍回西山。沿途只见田园荒芜，房舍破败，百姓骨瘦如柴，哭啼不止，杜宇的心都痛木了。
回到西山，他想来想去，只有变成鸟儿，才能飞过高大的城门，穿过深深的宫殿，把爱民的道理，送到开明皇帝耳里。想呀想呀，他真的变成一只会叫的鸟儿飞上了蓝天。守候在山洞外的百姓，进洞找不见杜宇，只见一只鸟儿在天上飞，便一齐叫道：“杜宇，杜宇！”这个鸟就是杜鹃鸟，也叫杜宇。
杜鹃心里急，一翅飞到皇宫，向着开明大叫：“民贵呀！民贵呀！”
开明见百姓退走了，高兴得喝了一坛又一坛酒，听见鸟叫，心里气恼，把酒杯朝杜鹃打去，正打在嘴壳子上。杜鹃只好飞离皇宫，边飞边喊：“民贵呀！民贵呀！”它不顾嘴上挨了一酒杯的疼痛，为了规劝开明帝，仍然苦苦地叫，日夜不停地叫。叫呀，叫呀，嘴巴都叫出了血。
因为这鸟儿是好心爱民的国王杜宇变的，所以大家见了都不准伤害它，千百年来，已经成了习俗。
很显然，这则民间口头保存的古蜀神话与文献典籍的记载大体相同，但内容更加充实，表现力更强，艺术感染力也更胜一筹，可以看成是对典籍文献的补充和完善。
2.文献典籍有所记载，但语焉不详，由口传保存进行补充
有一些文献典籍的记载明显涉及古蜀神话，但是语焉不详，导致学界看法不一而有所争论，难以得出一致的结论。不过，一些民间口传却对文献典籍的不详之处进行了明确的回答，可以作为今天解读文献典籍的另一种旁证。这些民间口传或许能够帮助我们解开典籍文献中的种种谜团。
例如，先秦典籍《山海经·南山经》开篇就说：
䧿山，其首曰招摇之山，临于西海之上，多桂，多金玉。有草焉，其状如韭而青花，其名曰祝余，食之不饥。有木焉，其状如榖而黑理，其华四照，其名曰迷榖，佩之不迷。有兽焉，其状如禺而白耳，伏行人走，其名曰狌狌，食之善走。丽之水出焉，而西流注于海。其中多育沛，佩之无瘕疾。
理解这段文献的难点之一，在于“招摇山”和“西海”究竟在何处？解决了这个问题，便可大致判定这段神话的地理归属。
晋人郭璞在《山海经·南山经》注中说：“（招摇之山）在蜀伏山山南之西头，滨西海也。”郭璞在这里认为西海与蜀地有关，蜀伏山就濒临西海。清代学者郝懿行同意郭璞的观点，并引用《史记·封禅书》和《三国志·蜀志·秦宓传》的记载，认为招摇山就是蜀地岷山，也称汶山，其“临于西海之上”，西海也自然就在蜀地。但另一位清代学者汪绂对此存疑，认为“蜀之西南，未及滨海”。按这种观点，西海当然不在蜀地。还有其他的说法，如汉代高诱在《吕氏春秋·本味》“招摇之桂”注中就认为“招摇，山名，在桂阳”。桂阳指广东连县，即今广东连州市。清代地理学家毕沅则认为“蜀伏山未详，或当为蜀汶山”。当代学者谭其骧在《论“五藏山经”的地域范围》一文中将招摇山定为广东连县北的方山，蜀中学人徐南洲则认为“招摇山应是广西兴安县的苗儿山”。这两种说法都否认招摇山在蜀中，西海也就自然不在蜀地了。
但是，在川西的民间口传神话中，“西海”有明确的定位，即成都平原，或即四川盆地。如施静波、彭跃先两人在民间搜集整理的《夏禹王开夔门》神话故事说：
夏禹王疏通九江、八河和四海，东海、南海、北海都找得到，唯独没见过西海。西海在哪儿呢？原来西海就是现在的四川。为啥这么说呢？你看它横起顺起尽是平坝，团转拿给大山包围着，过去这块平阳大坝都是水。这些水流不出去，所以就成了大海。
再如卫志中搜集整理的《望帝化鹃》神话故事说：
早年的川西坝子，本是一个大海子，就是西海龙王住的西海。人们把这海子和它边边上的大山一起称作蜀国。这里的人们或是上山打猎，或是下海捞鱼，日子过得倒也顺畅。只是一遇到天灾，就吃不饱肚子了。
有一天，天上降落个人下来，他自己说他是杜宇，有办法对付天灾。他教人们排水、开荒、种田，还教会人们盖房、做衣裳。人们感谢他，就推选他当了蜀王，称为望帝。
从此，西海变成了坝子……
类似的说法，还见于尹成、黄安春、张顺源搜集整理的《炳灵庙》，张泽富、平凡搜集整理的《杜宇和龙妹》，卫志中搜集整理的《鳖灵与夜合树》，等等。
民间口传中保存的古蜀神话直接把“西海”定位在川西平原或四川盆地并不是一种孤立的说法，在历史文献中也有类似的明确记载。如南宋罗泌《路史·余论》卷一《杜宇、鳖令》一文说：“按诸《蜀记》，杜宇末年，逊位鳖令。鳖令者，荆人也。旧说鱼凫畋于湔山仙去，后有男子从天堕，曰杜宇，为西海君，自立为蜀王，号望帝。徙都于郫，或瞿上。”元代赵道一也在《历世真仙体道通鉴》卷十八自注中引《成都记》说：“昔江峡阻塞，蜀为西海。”明代沈朝阳《通鉴纪事本末前编》卷一亦引《蜀记》，文同罗泌所引。这些文献记载明确了西海在蜀，而且神话中的蜀地统治者还号称为西海君。理解了这一点，《山海经·南山经》中令人费解的“西海”问题，或许就有了豁然开朗的结论。
由此可见，民间口传中保存的古蜀神话可以和文献记载的神话相互印证，甚至可以帮助我们解决一些典籍文献中语焉不详的问题。
（二）文献典籍没有明确记载，但口传神话中有所保存
历史上被文献典籍记录下来的神话只是众多神话中的一小部分，还有大量的神话没有被记录下来。这些没有被记录下来的神话并不是完全消失了，其中有相当部分的神话还是以口头故事的形式保留了下来，并在民间长期流传，成为民间口头文学的一部分。就古蜀神话来说，情况仍然如此。
如在四川民间，曾长期流传着一句俗语：“鳌鱼眨眼地翻身。”这句俗语的背后，还有这么一段同名故事。故事是这样讲的：
据说，成都这个地方原来是个海子，海子头有个大鳌鱼。那个大鳌鱼经常兴风作浪，海子团转的老百姓就遭了殃。
有一天，观世音菩萨从南海到四川的峨眉山去会普贤菩萨经过这里。她在天上看到那个鳌鱼正在海子里头东搅西搅，掀起风浪，老百姓受的灾害太大了。观世音菩萨是救苦救难的，看到了咋会不管嘛！当时就使了法术，把手板儿这么一翻，就把那个鳌鱼连同海水一起翻到底下去了。从此，海子就变成了一块陆地。
鳌鱼兴风作浪惯了，在地底下还要乱。观世音菩萨又想了个法把它管倒。她找了四只金鸡放在东南西北四方，把鳌鱼看管起来。如果鳌鱼在底下要想动的话，哪个地方，哪个地方的金鸡就啄它。这样一来，鳌鱼就不敢动了。有时候鳌鱼实在忍不住了也要稍微动一下。它一动，地就要动。所以后来成都就有这么一句话，叫“鳌鱼眨眼地翻身”。
关于这个故事，袁珂在《中国神话史》中有一段论述，他说：“和这句俚谚情况类似的，还有宋代流传的一句‘地震鳌鱼动’的俗语。清俞樾《茶香室丛钞》卷十二说：‘宋刘攽《彭城集》有《地震戏王深父》诗，自注曰：“俗云地震鳌鱼动。”按今尚有此俗说。’这种‘俗说’确实是近代民间还流传过的。解放前不久四川乡下还有‘鳌鱼眨眼地翻身’这样的说法，岂不就是‘地震鳌鱼动’的翻版。而论其渊源，则更是古老。《楚辞·天问》说：‘鳌戴山抃，何以安之？’王逸注：‘《列仙传》曰：“有巨灵之鳌，背负蓬莱之山，而抃舞戏沧海之中。”独何以安之乎？’大约就是自宋以来鳌动地震俗语的所本。这也足以说明神话传说的坚强生命力。”
其实，“鳌鱼眨眼地翻身”或“地震鳌鱼动”这些蜀地谚语背后隐藏的，是一段古老的自然神话，它反映出古蜀人对地震起源的认知和解释，其核心是解释地震的发生与鳌鱼活动之间的关联。而在中国古老的“女娲补天”神话中，就曾出现过鳌鱼的身影。《淮南子·览冥训》说：“往古之时，四极废，九州裂，天不兼覆，地不周载，火爁炎而不灭，水浩洋而不息，猛兽食颛民，鸷鸟攫老弱。于是女娲炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极，杀黑龙以济冀州，积芦灰以止淫水。苍天补，四极正，淫水涸，冀州平，狡虫死，颛民生。”按这则神话的说法，大地的四极是由女娲砍下的四只鳌足支撑的，鳌足如果出现问题，天地间就会出现秩序混乱。不同的是，在蜀地流传的神话中，鳌鱼是被神灵压在海子底下的，头上就是西海。一旦这只鳌鱼不安分，翻一个身或眨一下眼，就会发生地动——即地震。推想起来，这应该是处于龙门山断裂带的古蜀先民对周围频发地震这一自然现象不理解而产生的一种神话式的解释，符合自然神话的种种特质。这则神话尽管在流传过程中受到佛教传入中国后的影响，制服鳌鱼的某位神灵变成了“观世音菩萨”，但并不影响它属于反映古蜀先民原始的宇宙观和自然观的神话的实质。
类似的例子，还有大邑县流传的《天和地的来历》、金堂县流传的《太阳宝和月亮宝》、屏山县流传的《天为什么是青的》等，都是讲述宇宙起源和日月星辰起源的自然神话或创世神话。
遗憾的是，这类记载古蜀先民自然观和宇宙观的自然神话在现今存世的文献典籍中已经很难见到了；可喜的是，这类自然神话还在民间口传神话中保存下来了一些，可以为我们今天考察研究古蜀神话提供线索。
结 论
通过以上概述，可以看出，书面保存的古蜀神话和口头保存的古蜀神话是一种相辅相成的共生关系。没有长期流传的口头神话，书面保存的神话就没有来源和依凭。在文字产生以前，只有口传神话，没有文献记载的神话；文字产生以后，有部分神话被记录下来成为书面文献，而没有被记录下来的神话还有相当部分在民间以口传方式长期流传，这是问题的一方面。
另一方面，已经被记录下来的文献神话，在后世的流传过程中，又不断被人加入新的口传神话资料而形成新的文献神话。这些文献神话不断被有知识的读书人熟知后又通过复述或演唱的方式讲给其他人听，并在听者中口耳相传，形成新的口头神话版本。
一个神话故事就这样在口头故事和文献记载之间循环往复，不断被传播，在传播过程中又有所增益或演变，从而形成一个神话传播的闭环。这就是我们今天看到的古蜀神话书面保存和口头保存之间的现实关系。因此，在研究过程中，仅重视书面文献或仅重视口传资料都是失之偏颇的，只有书面文献和口传资料并重，相互比对印证，这样才有可能得出比较科学的结论。
