【提要】甲骨文“美”字的出现标志着中国美学意识的萌芽，而且是与“善”联系在一起的。此后的传世文献《易经》《尚书》没有“美”字。《诗经》出现大量的“美”字，并且不再与“善”相关联，而是由更高的价值词“好”来统摄。这意味着中国美学意识从道德意识中独立出来，标志着中国美学意识的觉醒，这是中国美学思想的真正开端。
《诗经》所有“美”字都形容人，包括女性之美和男性之美，表明中国美学思想一开始就不是艺术美学，而是“人的美学”。这意味着中国美学意识的觉醒是人的觉醒，其内涵是人的情感的解放，尤其是男女爱情的自由表达。因此，《诗经》里的“美”字全部出现在《国风》中，这意味着中国美学意识首先出现在民众中，即并不是后儒解释的伦理政治思想。同时，《诗经》不仅开始具有诗歌艺术的诗学反思，而且开始具有诗歌艺术的美学反思，即是艺术美学思想的萌芽。
引论
中国最早的诗歌总集《诗经》有没有美学思想？有学者认为：“《诗经》没有理论形态的美学思想，但它作为人对现实的审美产物，其本身就蕴含着十分丰富的审美意识和潜美学思想。”[1] 这里正确地区分了“美学”（esthetics）与“审美”（appreciation [of the beauty]），但说《诗经》只有“潜美学思想”而没有“美学思想”，这取决于何谓“思想”。其实，思想（thought）未必有体系化的“理论形态”；否则，就连周公、孔子也都没有思想了。本文将分析证明，《诗经》不仅具有审美意识，而且具有美学思想。
然而，叶朗先生的名著《中国美学史大纲》第一章为“老子的美学”，第二章为“孔子的美学”，没有列入时代更早的《诗经》。这是因为，在他看来，“中国古典美学的发端时期”始于春秋末期，“这个发端是哲学的发端”，“这个时期的美学家如老子、孔子、《易传》作者、庄子、荀子等都是大哲学家”，“他们的美学是他们的哲学体系的一部分”。[2] 照此理解，《诗经》既然不是哲学著作，当然也不能算是美学著作。
但问题是：何谓“哲学”？如果哲学和美学都意味着反思（reflection），那么，《诗经》也有反思，包括对审美的反思。美学不是审美，而是对审美的反思，即明确地意识到“什么是美的”，从而明确地给以“美”的评价，其关系是：美学—反思→审美—鉴赏→事物。由此可见，汉语“美”这个词的出现即标志着中国美学意识的诞生，这可以追溯到甲骨文。[3] 具体到《诗经》，同样应当注意美学与审美的区分，尤其应当注意“美”这个价值判断词的意蕴。
于是，一个现象显得格外触目：尽管商周时代的甲骨文就已经出现“美”字，然而，中国最古的传世文献《易经》（古经部分）、《尚书》（今文）竟然绝无一个“美”字。[4] 这表明《易经》与《尚书》尚不具有美学意识，也没有反映出那个时代的美学观念。然而与此同时，《诗经》却出现大量的“美”字（共40次）。已有学者指出：中国“美的观念定型在美字上”；“在《风》里，‘美’才丰富地展现开来”。[5] 因此可以说：《诗经》的美学观念标志着中国美学意识的觉醒，这是中国美学思想的真正开端。
关于《诗经》的美学思想，还应注意两个区分：
第一是“美学”与“艺术美学”的区分。这是与“审美”与“艺术审美”的区分相对应的。审美并不等于艺术审美，美学并不等于艺术美学；美学是对审美的反思，艺术美学是对艺术审美的反思。《诗经》尽管在今天被视为一种语言艺术作品，但它的审美意识和美学思想并不等于艺术审美和艺术美学，因为《诗经》当中“美”字的主要运用对象并非艺术，而是非艺术的事物，尤其是人本身。由此可以说：中国美学思想的开端并不是艺术美学。
第二是《诗经》本身的美学思想与今人的美学思想之间的区分。（1）在既有的《诗经》研究中，“美学”这个词语所指的往往并非《诗经》本身的美学思想，而是今人的美学思想：诸如“《诗经》的美学意义”[6]、“《诗经》的美学价值”[7]、“《诗经》的美学意蕴”[8]、“《诗经》的美学阐释”[9]，等等，都是今人以某种现代美学的观点去研究《诗经》的审美，即“从美学的角度分析《诗经》客现存在的美的形态”[10]。（2）同时，在既有的《诗经》研究中，“美学”还有另外一类所指，至少从其标题的措辞来看，确实是指《诗经》本身的美学思想（实质上是诗人的美学意识）[11]，这才是本文要讨论的问题。
然而这类文章的实际论述，往往混淆了上述种种区分。例如，有学者从四个方面讨论“《诗经》的美学内容”，即“‘和’的审美意蕴”、“‘忧患’意识与‘美刺’问题”、“‘比兴’问题”和“‘大’‘清’‘宜’”的“审美意识”[12]；这不仅混淆了“美学”与“审美”，而且“和”“忧患”“美刺”（此“美”意为称颂）“大”“清”“宜”等也不能说就是美学概念。
有学者认为《诗经》具有“虚实美学”，因为“所谓虚与实，是一组相对的美学概念”[13]；但是，“虚实”在什么意义上属于美学概念，这是难以证成的。还有学者认为，“和”也是“美学思想”[14]；但是，中国哲学史的研究也大谈“和”的问题。有学者认为《诗经》具有“生命美学意识”，因为它所描写的那些“富有生命活力的审美对象中隐含着周代贵族积极向上的生命热情和健康明朗的生命追求”[15]；这不仅混淆了“美学”与“审美”，而且也不能说“生命热情”“生命追求”是美学问题。
有学者说“《诗经》奠定了中国美学精神中的含蓄美、自然美和中和美的特质”[16]；但是，“含蓄”“自然”“中和”这些词语怎么就是美学概念，而不是伦理学、知识学甚至一般哲学概念？有学者讨论《诗经》里的“美学语汇”，包括《颂》里的“皇皇”，《雅》里的“威仪”[17]；但是，“皇皇”“威仪”怎么就是“美学语汇”呢？如此等等，足见既有的《诗经》美学思想研究领域的概念混乱。
一、“美”与“人”
解读《诗经》的美学观念，一个不可忽视的事实是：《诗经》中的“美”字，全部都出现在《国风》中，而不见于《雅》《颂》。这就提示我们：在阅读后世的注疏时，必须摒弃汉儒以来的那些“后妃之德”之类的伦理政治说教。这一点，其实早已是现代学者的共识。
在这个问题上，朱熹的《诗集传》尽管还做得不够彻底，但较之毛亨、郑玄和孔颖达的《毛诗正义》更接近真相，在一定程度上还原了《国风》的本来面目。朱熹指出：“风者，民俗歌谣之诗也”[18]；“凡《诗》之所谓‘风’者，多出于里巷歌谣之作，所谓男女相与咏歌，各言其情者也”[19]。这就意味着：中国美学意识的觉醒，首先出现在民众的意识中，而不在贵族的意识中，即并不是后儒所说的伦理政治思想。
综观整部《诗经》，所有“美”字都形容人，而不形容其它事物。这是一个极为重要的事实，表明中国美学思想一开始就不是艺术美学，而是“生活美学”，即“人的美学”。这就是说，“美”就是“人之美”，就是“美人”；而且，“美人”既指女性，也指男性。
（一）女性之美
以下五首诗，“美”皆指女性美：
1．《静女》：“静女其娈，贻我彤管。彤管有炜，说怿女美。自牧归荑，洵美且异。匪女之为美，美人之贻。”毛传（毛亨《毛诗故训传》，下同）：“既有静德，又有美色。”孔疏（孔颖达《毛诗正义》，下同）：“言有贞静之女，其色娈然而美，又遗我以彤管之法。”[20] 朱注（朱熹《诗集传》，下同）：“言既得此物，而又悦怿此女之美也。”[21] 原诗既已明言“女美”，即指女性之美。
2．《桑中》：“云谁之思？美孟姜矣”；“云谁之思？美孟弋矣”；“云谁之思，美孟庸矣”。郑笺（郑玄《毛诗笺》，下同）：“乃思美孟姜。孟姜，列国之长女。”[22] 朱注：“姜，齐女”；“弋，《春秋》或作姒，盖杞女”。[23] 诗中“孟姜”“孟弋”“孟庸”皆为女性。
3．《硕人》：“手如柔荑，肤如凝脂，领如蝤蛴，齿如瓠犀，螓首蛾眉，巧笑倩兮，美目盼兮。”郑笺：“此章说庄姜容貌之美。”[24] 朱注：“盼，黑白分明也。”[25] 据《左传》载：“卫庄公娶于齐东宫得臣之妹，曰庄姜，美而无子，卫人所为赋《硕人》也。”[26] 这里“美”是形容庄姜的眼眸之美。
4．《有女同车》：“有女同车，颜如舜华”；“彼美孟姜，洵美且都”；“彼美孟姜，德音不忘”。毛传：“孟姜，齐之长女。”郑笺：“言孟姜信美好。”[27] 朱注：“言所与同车之女，其美如此，而又叹之曰：彼美色之孟姜，信美矣，而又都也。”[28] 诗句“颜如舜华”表明这是赞叹孟姜的容颜之美。
5．《东门之池》：“彼美淑姬，可与晤歌”；“彼美淑姬，可与晤语”；“彼美淑姬，可与晤言”。孔疏：“美女而谓之‘姬’者，以黄帝姓姬，炎帝姓姜，二姓之后，子孙昌盛，其家之女，美者尤多，遂以‘姬姜’为妇人之美称。成九年《左传》引逸诗云：‘虽有姬姜，无弃憔悴。’是以‘姬姜’为妇人美称也。”[29] 可见“淑姬”并不一定就是姬姓的女子。此诗表达男子因一位女子之美而希望与之交流的愿望。
（二）男性之美
以下六首诗，“美”皆指男性美：
1．《简兮》：“硕人俣俣，公庭万舞。……云谁之思？西方美人。彼美人兮，西方之人兮。”毛传：“硕人，大德也。”郑笺：“彼美人，谓硕人也。”孔疏：“此贤者既有大德，复容貌美大俣俣然。”[30] 朱注：“西方美人，托言以指西周之盛王，如《离骚》亦以美人目其君也。”[31] 朱注与郑笺尽管有所不同，但都指男性。
2．《叔于田》：“叔于田，巷无居人。岂无居人？不如叔也，洵美且仁。……岂无饮酒？不如叔也，洵美且好。……岂无服马？不如叔也，洵美且武。”毛传：“叔，大叔段也。”郑笺：“言叔信美好而又仁。”[32] 朱注：“叔，庄公弟共叔段也”；“国人爱之，故作此诗”。[33]《左传》记载：“初，郑武公娶于申，曰武姜，生庄公及共叔段。”[34]
3．《卢令》：“卢令令，其人美且仁。卢重环，其人美且鬈。卢重鋂，其人美且偲。”毛传：“言人君能有美德，尽其仁爱。”孔疏：“美其君，言吾君其为人也，美好且有仁恩。”[35] 所谓“人君”“美德”之说，未必可信；但“美”是形容男性“美好”，则无疑问。
4．《猗嗟》：“抑若扬兮，美目扬兮，巧趋跄兮，射则臧兮”；“猗嗟名兮，美目清兮”。毛序（毛亨《诗序》，下同）：“《猗嗟》，刺鲁庄公也。”毛传：“抑，美色。”郑笺：“昌，佼好貌。”孔疏：“抑然而美者，其额上扬广兮，又有美目扬眉兮。……威仪技艺，其美如此。”[36] 朱注：“抑而若扬，美之盛也。……齐人极道鲁庄公威仪技艺之美如此。”[37] 此诗尽管未必是写的庄公，但也赞其男性之美。
5．《汾沮洳》：“彼其之子，美无度。美无度，殊异乎公路。……彼其之子，美如英。美如英，殊异乎公行。……彼其之子，美如玉。美如玉，殊异乎公族。”郑笺：“是子之德，美无有度，言不可尺寸。”孔疏：“我魏君亲往采其莫以为菜，是俭而能勤也。……其美信无限度矣，非尺寸可量也。”[38] 以为“美”是形容其“德”，这是自相矛盾，因为此诗乃是“刺其不得礼也”[39]，何德之有？“美无度（无限）”“美如英”“美如玉”虽然未必是形容“魏君”，但无疑是形容男性之美。
6．《葛生》：“予美亡此，谁与？独处！……予美亡此，谁与？独息！……予美亡此，谁与？独旦！”郑笺：“言我所美之人无于此，谓其君子也。”[40] 朱注：“予美，妇人指其夫也。”[41] 此“予美”犹言“我的美人”，“指其夫”，即“美”是指男性之美。
（三）男女同美
以下三首诗的“美”不分男女：
1．《泽陂》：“有美一人，伤如之何！……有美一人，硕大且卷。……有美一人，硕大且俨。”毛序：“男女相说（悦），忧思感伤焉。”毛传：“蒲以喻所说男之性，荷以喻所说女之容体也。”孔疏：“言男女之美好”；“聚会则共相悦爱，别离则忧思感伤，言其相思之极也”。[42] 此诗“有美一人”究竟是指男性还是女性，并不确定。“硕大”既可形容男性之美，如《简兮》；也可形容女性之美，如《硕人》。
2．《防有鹊巢》：“谁侜予美，心焉忉忉”；“谁侜予美，心焉惕惕”。郑笺：“所美谓宣公也。”孔疏：“君子惧己得罪，告语众谗人辈：汝等是谁诳欺我所美之人宣公乎？而使我心忉忉然而忧之。”[43] 所谓“予美”是指宣公，朱熹不以为然：“此男女之有私，而忧或间之之词。”[44] 此诗之“美”是指女性还是男性，亦不明确。
3．《野有蔓草》：“有美一人，清扬婉兮。邂逅相遇，适我愿兮。……有美一人，婉如清扬。邂逅相遇，与子偕臧。”毛序：“男女失时，思不期而会焉。”郑笺：“《周礼》：仲春之月，令会男女之无夫家者。”[45] 诗句形容其人之“美”，谓之“清扬婉兮”“婉如清扬”，朱注“眉目之间，婉然美也”[46]，似指女性之美，其实未必。例如《猗嗟》写鲁庄公“猗嗟娈兮，清扬婉兮”，毛传：“婉，好眉目也”；孔疏：“此庄公容貌娈然而好兮，其清扬眉目之间婉然而美兮”[47]；朱熹：“娈，好貌”；“婉，亦好貌”[48]。这说明“婉”既可形容女性，亦可形容男性。
前面提到，《诗经》所有的“美”都是形容人。这是一个极为重大的观念史事件，即意味着：中国美学意识的觉醒，与人的觉醒之间，具有一种内在关联；或可以反过来说，人的觉醒，首先是美学意识的觉醒。
这种觉醒的内涵，是人的情感的解放，这尤其突出地体现在男女爱情的表达之中。毛亨《诗大序》说：“诗者，志之所之也：在心为志，发言为诗；情动于中，而形于言。”[49] 这是继承和发挥《尚书》的诗学思想——“诗言志”[50]：“志”即是“情”。“诗歌乃是情感的言说，‘诗言志’意味着‘诗缘情’，这种情感正是生活的本源情境的显现。”[51] 这表明《诗经》的美学思想不是“理性美学”或“理念美学”，而是“情感美学”。
二、“美”与“善”
曾有学者指出：“《诗》是讲情感的，形式上追求美，‘理’和‘善’是后人在阅读过程中加上的符合自己要求的东西。”[52] 尽管《诗经》“追求美”并不只是“形式上”，但其美学意识确实不以道德意识为前提。诚然，中国美学意识萌芽的时候，是与道德意识联系在一起的，这可以通过甲骨文及金文的考察而得到印证。[53] 但到《诗经》这里则大异其趣，“美”不再与“善”相关联。这意味着中国美学意识从道德意识中独立出来，可谓中国美学意识的真正觉醒。
（一）“美”与“善”
整部《诗经》，总共只有三例“善”字；不仅如此，它们并不与“美”勾连。
1．《凯风》：“母氏圣善，我无令人。……有子七人，母氏劳苦。……有子七人，莫慰母心。”孔疏：“此孝子自責，无益于母，使母不安也”；“母长养七子以成人，则我之母氏有叡智之善德，但我七子无善人之行以报之”。[54] 此诗表现儿子感念母亲的劳苦，从而自责，这显然是一种道德意识；而全诗并未涉及母亲的“美”。
2．《甫田》：“曾孙来止，以其妇子，馌彼南亩，田畯至喜。攘其左右，尝其旨否。禾易长亩，终善且有。”毛传：“曾孙，谓成王也。”郑笺：“成王亲为尝其馈之美否。”孔疏：“故使禾生易而治理长，而次列遍竟亩中，终至成善，且收而大有。”[55] 朱注：“旨，美”；“乃取其左右之馈，而尝其旨否”；“既又见其禾之易治，竟亩如一，而知其终当善而且多”。[56] 从诸家的解释看，此诗之“善”似乎与“美”有关，其实不然，“尝其旨否”与“终善且有”所陈述的是两回事：一指“馈”之“旨”（味美），一指“禾”之“善”（丰备）。其所谓“善”，接近此字的本义，即稻禾丰备，与食物有关。[57]
3．《板》：“威仪卒迷，善人载尸。”郑笺：“君臣之威仪尽迷乱，贤人君子则如尸矣，不复言语。”[58] 朱注：“尸，则不言不为，饮食而已者也”；“戒小人毋得夸毗，使威仪迷乱，而善人不得有所为也”。[59] 这里的“善人”之“善”，无疑也是一个道德概念，然而与“美”无关。
（二）“美”与“仁”
细检《诗经》，有两处同时提到“美”与“仁”。“仁”也是一个道德概念，与“善”同类。但在这两例中，诗人特意用一个并列连词“且”，将“美”与“仁”区分开来，表明这两种价值判断是并列分立的。
1．《叔于田》：“岂无居人？不如叔也，洵美且仁。”郑笺：“言叔信美好而又仁。”孔疏：“叔也信美好，而且有仁德。”[60] 朱注：“美，好也。仁，爱人也。”[61] 这里的“美”是美学观念，“仁”即“仁德”是道德概念，两者以“且”分开而并列，以表示美学意识独立于道德意识。
2．《卢令》：“卢令令，其人美且仁。”孔疏：“言吾君其为人也，美好且有仁恩。”[62] 这里仍然是用一个“且”将“美”与“仁”并列起来，相互独立。
（三）“美”与“德”
在传统思想中，“德”与“善”同属伦理道德概念。[63] 通常以为“德”是周公倡导的。其实不然，“德”是一个古老的观念：《虞书》有《尧典》的“克明俊德”“否德忝帝位”，《舜典》的“玄德升闻”“舜让于德”“惇德允元”，《皋陶谟》的“允迪厥德”“亦行有九德，亦言其人有德”“日宣三德”“日严祗敬六德”“九德咸事”“天命有德”，《益稷》的“迪朕德”“群后德让”；《夏书》有《禹贡》的“祗台德先”；《商书》有《汤誓》的“夏德若兹”，《盘庚上》的“非予自荒兹德，惟汝含德”“施实德于民”“汝有积德”、“予亦不敢动用非德”“用德彰厥善”，《盘庚中》的“故有爽德”，《盘庚下》的“用降我凶德”“肆上帝将复我高祖之德”“式敷民德”，《微子》的“用乱败厥德于下”。[64]
看起来奇怪的是，《尚书》没有一个“美”字，却有大量的“德”字；反之，《诗经》的“善”字极少，仅有两三处，却有大量的“德”字，共有71例之多。因此，绝不能说《诗经》缺乏道德意识，而只能说《诗经》特别是《国风》的道德意识与美学意识是分别独立的。
1．道德之“德”
不难看出，《诗经》的“德”是道德的含义，诸如《硕鼠》“莫我肯德”[65]，《邶风·谷风》“既阻我德”[66]，《伐木》“民之失德”[67]，《天保》“遍为尔德”[68]，《蓼萧》“其德不爽”“令德寿岂”[69]，《湛露》“莫不令德”[70]，《雨无正》“不骏其德”[71]，《小雅·谷风》“忘我大德”[72]，《蓼莪》“欲报之德”[73]，《钟鼓》“其德不回”“其德不犹”[74]，《车舝》“令德来教”“虽无德与女”[75]，《宾之初筵》“是谓伐德”[76]，《文王》“聿修厥德”[77]，《大明》“厥德不回”[78]，《思齐》“肆成人有德”[79]，《皇矣》“帝迁明德”“其德克明”“其德靡悔”“予怀明德”[80]，《下武》“世德作求”“应侯顺德”[81]，《既醉》“既饱以德”[82]，《假乐》“显显令德”[83]，《民劳》“以近有德”[84]，《板》“怀德维宁”[85]，《荡》“天降滔德”“敛怨以为德”“不明尔德”“尔德不明”[86]，《抑》“维德之隅”“颠覆厥德”“无德不报”“辟尔为德”“维德之基”“回遹其德”[87]，《崧高》“申伯之德”[88]，《烝民》“好是懿德”“山甫之德”“德輶如毛”[89]，《江汉》“矢其文德”[90]，《清庙》“秉文之德”[91]，《维天之命》“文王之德之纯”[92]，《烈文》“不显维德”[93]，《时迈》“我求懿德”[94]，《泮水》“敬明其德”“克明其德”“克广德心”[95]，《閟宫》“其德不回”[96]，等等。
有几处更明显的是讲“德行”：《雄雉》：“百尔君子，不知德行。不忮不求，何用不臧。”[97]（“德行”与“臧”匹配，毛传：“臧，善也。”）《氓》：“女也不爽，士贰其行。士也罔极，二三其德。”[98]《大明》：“乃及王季，维德之行。”[99]（郑笺：“共行仁义之德。”）《抑》：“有觉德行，四国顺之。……其维哲人，告之话言，顺德之行。”[100]（郑笺：“于其俗有大德行，则天下顺从其政”；“语贤知之人以善言则顺行之”。）《敬之》：“佛时仔肩，示我显德行。”[101] 这些“德行”，当然都是道德意义的概念。
另有两处也是明显的道德含义：《白华》：“之子无良，二三其德。”[102]（郑笺：“良，善也。”）这里的“无良”与“二三其德”是同义的。《卷阿》：“有冯有翼，有孝有德，以引以翼。”[103]（“孝”也是一种“德”，郑笺：“天下莫不放效以为法。”）
2．“德音”之义
《诗经》“德”字，有11处、共12例，与“音”字组成一个词语“德音”，其“德”均是“道德”之“善”的含义，无关乎“美”。
（1）《日月》：“乃如之人兮，德音无良。”毛传：“音，声。良，善也。”郑笺：“无善恩意之声语于我也。”[104] 朱注：“德音，美其辞。无良，丑其实也。”[105] 毛亨、郑玄释为“善”，朱熹释为“美”，根据上文的考察，《诗经》“德”是一个道德概念，而非美学概念，应以毛亨所说为是；也可以说，朱熹所说的“美其辞”并非美学意义上的，而是道德意义上的。
（2）《谷风》：“德音莫违，及尔同死。”孔疏：“夫妇之法要，道德之音无相违，即可与尔君子俱至于死。”[106] 朱注：“为夫妇者，不可以其颜色之衰而弃其德音之善。”[107] 朱熹以“善”释“德”，孔颖达更明确地释为“道德之音”。
（3）《有女同车》：“彼美孟姜，德音不忘。”郑笺：“不忘者，后世传其道德也。”[108] 朱注：“德音不忘，言其贤也。”[109] 郑玄明确将“德音”之“德”解释为“道德”；朱熹释为“贤”，亦“道德”之义。
（4）《小戎》：“厌厌良人，秩秩德音。”孔疏：“我此君子，体性厌厌然安静之善人，秩秩然有哲知，其德音远闻。”[110] 由此可见，“德音”乃指“良人”“善人”的言论。
（5）《狼跋》：“公孙硕肤，德音不瑕。”毛传：“瑕，过也。”郑笺：“不瑕，言不可疵瑕也。”孔疏：“‘德音不瑕’，是不失圣也”；“言周公终始皆善，为无疵瑕也”。[111] 这里也是以“善”释“德”，指在道德上“无疵瑕”。
（6）《鹿鸣》：“我有嘉宾，德音孔昭。”郑笺：“德音，先王道德之教也。”[112] 这里也是将“德”释为“道德”。
（7）《南山有台》：“乐只君子，德音不已”；“乐只君子，德音是茂”。毛序：“《南山有台》，乐得贤也。”郑笺：“已，止也。不止者，言长见称颂也。”[113] 朱注：“所以道达主人尊宾之意，美其德而祝其寿也。”[114] 所谓“美其德”，即“称颂”其德行之“贤”。
（8）《车舝》：“匪饥匪渴，德音来括。”郑笺：“使我王更修德教，合会离散之人。”孔疏：“觊望此女以令德善音来发教谏于王，使施行德泽，会合离散之人。”[115] 可见所谓“德”指“德教”，“德音”即指“令德善音”。
（9）《隰桑》：“既见君子，德音孔胶。……中心藏之，何日忘之？”郑笺：“君子在位，民附仰之，其教令之行甚坚固也”；“我心善此君子，又诚不能忘也”，“谓勤藏善也”。[116] 可见“德音”亦是“善言”之义。
（10）《皇矣》：“维此王季，帝度其心，貊其德音，其德克明。克明克类，克长克君。”郑笺：“类，善也。勤施无私曰类。”[117] 朱注：“克类，能分善恶也。”[118] 显然，这里的“德音”也是道德之“善”的概念。
（11）《假乐》：“威仪抑抑，德音秩秩。”孔疏：“其道德教令之音秩秩然而有常也。”[119] 即“德音”指“道德教令”。
综上，大致来说，“德音”之“德”是道德含义，即“善”；“音”指言辞；合而言之，“德音”是指具有道德意义的言辞。
总之，《诗经》的“善”“仁”“德”及“德音”都是道德意义的，而非美学意义的。这表明《诗经》作者的道德意识与美学意识各有其独立性。
三、“美”与“善”皆“好”
上文已经表明，《诗经》的“美”观念与“善”观念是分立的。笔者又曾证明，“美”与“善”由最高价值词“好”来加以统摄。[120]《诗经》亦然。
（一）“美”之“好”
笔者也曾证明，汉字“好”的本义是形容女性的“美”，而引伸为一般的“美好”之义。[121]《诗经》之“好”，也有这种用法。
1.《凯风》：“睍睆黄鸟，载好其音。”孔疏：“言黄鸟有睍睆之容貌，则又和好其音声”；“兴必以类，睍睆是好貌，故兴颜色也；音声犹言语，故兴辞令也”。[122] 朱注：“言黄鸟犹能好其音以悦人。”[123] 这里的“好音”是指黄鸟啼声的美好。
2.《还》：“子之茂兮，遭我乎峱之道兮。并驱从两牡兮，揖我谓我好兮。”毛传：“茂，美也。”郑笺：“誉之言‘好’者，以报前言‘茂’也。”[124] 这里的“好”与“茂”呼应，即指容貌的美好。
3.《车舝》：“间关车之舝兮，思娈季女逝兮。匪饥匪渴，德音来括。虽无好友，式燕且喜。”毛传：“娈，美貌。”郑笺：“思得娈然美好之少女有齐庄之德者”；“虽无同好之贤友，我犹用是燕饮，相庆且喜。”孔疏：“虽无朋友，亦将独喜也。”[125] 朱注：“此燕乐其新昬之诗。”[126] 旧注将“好友”释为“好朋友”，总觉牵强：男子娶亲之际，怎么会去思考有没有好朋友的问题呢？
其实，“好友”乃指美女。此诗是写男子的心理：我虽然思得美女（“思娈季女”），但并非贪恋美色（“匪饥匪渴”）；所娶女子虽非美女（“虽无好友”），却有德行（“德音”），足以宴乐（“式燕且喜”）。诗句“德音来括”“德音来教”是说女子有德，足以教我；“虽无德与女”则是说男子自己不具有与女子相配的德行，是其自谦。
《诗经》“友”可以指女子。《关雎》“窈窕淑女，琴瑟友之”朱注：“友者，亲爱之意也。”[127]《匏有苦叶》“士如归妻”“卬须我友”朱注：“男女必待其配耦而相从。”[128] 这是“友”字的本义，即今“牵手”以示亲爱之意，而引伸为互相扶助之义。[129] 例如《击鼓》“执子之手，与子偕老”，是“从役者念其室家”[130]，亦即男子思念女子。
4.《崧高》：“吉甫作诵，其诗孔硕。其风肆好，以赠申伯。”毛传：“肆，长也。”郑笺：“硕，大也”；“言其诗之意甚美大，风切申伯，又使之长行善道”。[131] 郑玄将“风”解释为动词“风切”（讽喻切责），甚为可疑。“其风肆好”与“其诗孔硕”两句的句式与语法完全相同，“风”与“诗”皆名词，朱熹即解释为名词：“风，声。”[132] 此处“风”即指“诗”；“硕”与“好”相对应，“硕”是说此诗的大而美，“好”是说此诗的长而美。为什么说“长”就是“美”呢？
因为“诗”是“咏”，“咏”即“声”之“长”。此即《尚书》所言“诗言志，歌永言，声依永，律和声”，孔安国传：“谓诗言志以导之，歌咏其义，以长其言。”孔疏：“作诗者直言不足以申意，故长歌之，教令歌咏其诗之义以长其言，谓声长续之。定本经作‘永’字，明训‘永’为‘长’也。”[133] 如果“硕”是“言其诗之意甚美大”，即其诗意之美，那么，“好”应当是相应的言其诗声之美。可见“其风肆好”乃是明确的艺术美学意识。
（二）“善”之“好”
《诗经》之“好”，有时指“善”。这里的“善”并非狭义的道德概念，而是广义的“善”所涵盖的完善、完备等含义，更接近“善”字的本义。[134]
1．《关雎》：“窈窕淑女，君子好逑。”毛传：“淑，善。”[135] 朱注：“淑，善也”；“好，亦善也”。[136]“好逑”亦作“好仇”，例如《兔罝》“赳赳武夫，公侯好仇”，毛亨释“好”为“贤”[137]，朱熹释“好仇”为“善匹”[138]。
2．《匪风》：“谁将西归，怀之好音。”郑笺：“怀之以好音，谓周之旧政令。”[139] 政令问题不是审美问题，而是伦理政治问题。又如《泮水》：“翩彼飞鸮，集于泮林。食我桑黮，怀我好音。”毛传：“鸮，恶声之鸟也。”郑笺：“归就我以善音，喻人感于恩则化也。”[140] 这里“好音”指“善音”，与“恶声”相对。又如《缁衣》“缁衣之好兮，敝予又改造兮”，毛传：“好，犹宜也。”[141]“宜”也是一种“善”。
3．《叔于田》：“洵美且仁”；“洵美且好”。[142] 这里“好”与“美”相对，即“仁”与“美”相对，亦即“好”与“仁”相呼应，乃“善”之意。
4．《清人》：“左旋右抽，中军作好。”郑笺：“左，左人，谓御者。右，车右也。中军，为将也。高克之为将，久不得归，日使其御者习旋车，车右抽刃，自居中央，为军之容好而已。”[143] 朱注：“好，谓容好也。”[144] 这里的“好”指阵容之“善”。
5．《遵大路》：“无我丑兮，不寁好也。”郑笺：“魗亦恶也。好犹善也。子无恶我，我乃以庄公不速于善道使我然。”[145] 可见“好”也是“善”的意思。
6．《女曰鸡鸣》：“琴瑟在御，莫不静好。”毛传：“宾主和乐，无不安好。”[146] 这里“静好”指“和乐”“安好”，也是一种“善”。
7．《葛屦》：“掺掺女手，可以缝裳。要之襋之，好人服之。好人提提，宛然左辟。”毛传：“好人，好女手之人。”[147] 以为“好人”是指女子，此说不确。女子只是“缝之”，而“服之”者另有其人，当指女子的夫君。“好人”犹言“良人”，例如《绸缪》：“今夕何夕？见此良人。子兮子兮，如此良人何！”孔疏：“妻谓夫为良人”；“良训为善”。[148]
8．《羔裘》：“岂无他人？维子之好。”郑笺：“我不去而归往他人者，乃念子而爱好之也。”孔疏：“念其恩好，不忍归他人之国，其情笃厚如此。……言犹有帝尧遗化，故风俗淳也。”[149] 这里的“好”虽然是“爱好”“恩好”之意，但也因其“风俗淳”，则亦“善”之义。
9．《车攻》：“田车既好，四牡孔阜。”孔疏：“毛以为，宣王言我田猎之车既善好，四牡之马又甚盛大。”[150] 朱注：“田车，田猎之车。好，善也。”[151]
10．《正月》：“好言自口，莠言自口。”郑笺：“善言从女口出，恶言亦从女口出。女口一耳，善也恶也同出其中，谓其可贱。”[152] 此“好”亦“善”之义。
11．《何人斯》：“作此好歌，以极反侧。”郑笺：“好犹善也。”[153]
12．《巷伯》：“骄人好好，劳人草草。”毛传：“好好，喜也。草草，劳心也。”郑笺：“好好者，喜谗言之人也。草草者，忧将妄得罪也。”[154] 朱注：“好好，乐也。草草，忧也。骄人，谮行而得意。劳人，遇谮而失度，其状如此。”[155] 此处“好”虽然解释为动词，但其所好所劳皆关乎道德，无关乎审美。
13．《大田》：“既方既皁，既坚既好，不稂不莠。”郑笺：“尽生房矣，尽成实矣，尽坚熟矣，尽齐好矣。”孔疏：“并无死伤，尽齐好矣。不有童梁之稂，不有似苗之莠，是其五谷大成也。”[156] 这里的“好”是形容五谷之善。
14．《生民》：“诞后稷之穑，有相之道。……实发实秀，实坚实好。”郑笺：“黍稷生则茂好，孰（熟）则大成。”[157] 朱注：“坚，其实坚也。好，形味好也。”[158] 朱熹的解释，“好”指“美”（形味之美）；而郑玄的解释，则“好”指“善”（丰熟之善）。
15．《桑柔》：“好是稼穑，力民代食。稼穑维宝，代食维好。”郑笺：“好任用是居家吝啬，于聚敛作力之人，令代贤者处位食禄”；“此言王不尚贤，但贵吝啬之人，与爱代食者而已”。[159] 这是将“好”释为“喜好”。朱熹未释“好是”，而释“维好”：“稼穑维宝，代食维好，言虽劳而无患也。”[160] 这是以“善”（无患）释“好”。
以上分析证明：《诗经》的“美”与“善”是由“好”统摄起来的；“好”是最高价值词，而“美”与“善”则并列为次级价值词。
四、诗人的艺术美学意识
以上讨论的《诗经》美学意识，有一个共性，即反思的对象都不是作为艺术的诗歌，因此，这种意识还不是“艺术美学”意识。但《诗经》也出现了一些对诗歌的艺术反思，可以分为两类，一类还不是美学性的，另一类则确实是美学性的反思。
（一）诗歌艺术的诗学反思
当《诗经》谈论“诗”“歌”“谣”“诵”时，显然是在进行某种反思；但这并非美学性的反思，而是一般性的艺术反思，即属“诗学”（poetics）范畴，本文不作详尽分析。
1．关于“歌”：《江有汜》“之子归，不我过。不我过，其啸也歌”[161]；《考槃》“独寐寤歌，永矢弗过”[162]；《墓门》“夫也不良，歌以讯之”[163]；《四牡》“岂不怀归？是用作歌，将母来谂”[164]；《四月》“君子作歌，维以告哀”[165]；《车舝》“虽无德与女，式歌且舞”[166]；《白华》“啸歌伤怀，念彼硕人”[167]；《行苇》“嘉肴脾臄，或歌或咢”[168]。
2．关于“谣”：《园有桃》“心之忧矣，我歌且谣”[169]。
3．关于“诗”：《卷阿》“岂弟君子，来游来歌，以矢其音……矢诗不多，维以遂歌”[170]；《巷伯》“寺人孟子，作为此诗。凡百君子，敬而听之”[171]；《崧高》“吉甫作诵，其诗孔硕”[172]。
4．关于“诵”：《桑柔》“听言则对，诵言如醉……虽曰匪予，既作尔歌”[173]；《节南山》“家父作诵，以究王讻”[174]；《烝民》“吉甫作诵，穆如清风”[175]；《崧高》“吉甫作诵，其诗孔硕”[176]。
（二）诗歌艺术的美学反思
当《诗经》将“歌”“诗”“诵”与“美”或“好”联系起来时，就不仅是诗学，而是一种艺术美学的思想了。
1．《东门之池》：“东门之池，可以沤麻。彼美淑姬，可与晤歌。”郑笺：“晤，犹对也。言淑姬贤女，君子宜与对歌相切化也。”孔疏：“王肃云：‘可以与相遇歌，乐室家之事。’”[177] 朱注：“此亦男女会遇之词。”[178] 诗人之意：她之所以值得我与之对歌，是因为她既美丽又贤淑。这显然是一种艺术美学意识。
2．《何人斯》：“作此好歌，以极反侧。”毛序：“《何人斯》，苏公刺暴公也。暴公为卿士，而谮苏公焉，故苏公作是诗以绝之。”[179] 朱熹对此表示怀疑：“旧说于诗无明文可考，未敢信其必然耳。”并解释道：“好，善也。反侧，反覆不正直也。”[180] 但朱熹对“反侧”的解释亦觉牵强。“反侧”通常形容男女相思之苦，以致夜不能寐。例如《关雎》“求之不得，辗转反侧”朱注：“辗者，转之半；转者，辗之周；反者，辗之过；侧者，转之留。皆卧不安席之意。”[181] 要之，此诗亦是情诗。[182] 所谓“好歌”，犹言“好诗”，“好”兼指“美”与“善”（详上），包含了艺术美学意识。
3．《崧高》：“吉甫作诵，其诗孔硕，其风肆好，以赠申伯。[183] 这里的“好”指诗声之美，上文已有详尽分析，这里体现了作者对诗歌音乐美的艺术美学意识。
总之，《诗经》已经出现了关于诗歌的艺术美学意识的萌芽。
综括全文，标志《诗经》美学意识的“美”不再与“善”相关联，而是由更高的价值词“好”来统摄。这意味着中国美学意识从道德意识中独立出来，标志着中国美学意识的觉醒，这是中国美学思想的真正开端。《诗经》所有“美”字都形容人，表明中国美学思想一开始就不是艺术美学，而是“人的美学”。
这意味着中国美学意识的觉醒同时是人的觉醒，其内涵是人的情感的解放。因此，《诗经》的“美”字全部出现在《国风》中，这意味着中国美学意识首先出现在民众中，即并不是后儒解释的伦理政治思想。同时，《诗经》不仅开始具有诗歌艺术的诗学反思，而且开始具有诗歌艺术的美学反思，这是中国艺术美学思想的萌芽。
注释请参考原文，原载《理论学刊》2023年第1期。
